现代文学

平安朝的生活与文学经典读后感10篇,现代中国与少数民族文学

所以虚构不是凭空而来,不是捏造,而是立基于你对现实的理解。很像我们小时候画一个绘本,有很多虚线,实体的可能只有一个可爱的啮齿类动物眼睛,非常温柔、聪明,你要按着虚线画,画完才知道原来它是个兔子,是个可爱的人脸或只是一只老鼠。可是这毕竟是人家给你安排好的虚构练习。我觉得在写作中,作家认识到的真实是已经画出来的部分,然后你自己想办法,把你理解的、该发生而未发生,或者发生了而大家视而不见的,把它给连连看,把全貌画出来。我理解的虚构是这样。

一、少数民族文学史的回顾与重绘之可能

朱雀门之后便是大内里,这是皇族与贵族主要的活动区域,类似于我们熟知的紫禁城。大内里之中又有内里,这里是后妃、女官们主要生活和活动的场所。这些殿宇最重要的便是清凉殿,这里是平安朝后期天皇主要起居与办公的地方,清凉殿中的夜御殿以北的两间殿舍藤壶上御局和弘徽殿上御局是女御、更衣侍候天皇的所在。

我们看过杨德昌的工作方式,其实跟王家卫有拼。非常个人,非常作者,虽然电影是一个组合,可是那整个电影里只有一个创作者。不管你是在帮他写剧本,还是做任何什么,其实都是他的工人。只是王家卫,虽然折磨人,可是他不会生恨,杨德昌是会的,他几乎是最后会翻脸,绝交不能再来往。所以我和唐诺就说,要是我们还要做朋友,千万不要跟他一起工作。

理解到了这些大大小小的对于主流话语的折服,就不难理解了大先在不知不觉中,由出发于少数民族文学基地的言说者而变为了主流话语的部分的代言人:于是他想呈现少数民族文学在现代中国建构中所发挥作用的目的、想为少数民族争取更多的平等话语权的努力,也在不知不觉中变为了,通过对少数民族文学主体性的非本质化、非固定化、流动性的阐释,去抚慰正日益焦虑化的少数族裔主体;同时又通过这样的抚慰,而无意识地为主流话语、国家、主流群体乃至自我疗治焦虑——面对日渐嘈杂的边缘之声困扰的焦虑。

篝火是在铁笼里放上松木段,点火照明的用具。

可是下一步他会写这个,唐诺很鼓励他。因为海盟上网找资料,找女变男的,资料非常少。变性的人都会觉得那是前辈子的事,不要让人家知道,别提,别知道,就像幸存者一样。海盟觉得他在这个上算很顺利,包括大环境和我们家人对他的支持。他就觉得,有必要把幸存者这一场写出来。

大先认为本书的研究与葛兆光先生的《宅兹中国》不谋而合,并谦虚地定位为不无简略的“提纲挈领”之作。然而我却以为,从涉及学科的广博、资料的丰富、论证的繁密等综合方面看,《现代中国与少数民族文学》的规模,更靠近汪晖先生的《现代中国思想的兴起》。正如大先自己所言,本书“以学术史的梳理为基础,在历史学、社会学、民族学的综合背景中,力求吸收后殖民主义、新历史主义、文学政治学、民族志诗学的理论成果,尝试发展出将现实社会实践与虚构文本交错为用、述论结合、文史互证的方法,建立一种融合虚构与现实、宏观观照而又微观剖析的描述与阐释,构成既有历史纵深,又有横向比较,还有现实关怀的多维视角”。

《平安朝的生活与文学》读后感(二):同是面对死亡,为何在日本人眼里,却是那么美?

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刘大先:《现代中国与少数民族文学》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第2页。

除了清凉殿之外,又有各处殿宇,分别有其职能用处,以及各种华贵的满载着平安朝时期绮丽想象的名字,比如进行舞姬试演出的长宁殿,皇后的正殿贞观殿,别称“梅壶”的凝花舍,曾落雷劈死树木的袭芳舍等等。

本月值班主编是叶三,有事请联系:[emailprotected]。

同上,第147-148页。

在平安朝的文学中,丧礼,静默以瞻

正午:不过海盟很特别,他从小就生活在所有人的眼光下面,现在变性也是在公告所有人,这和其他转变性别的人还蛮不一样的。

不错,作为现代中国学术建构结果的“少数民族文学”,并不具有独自的主体性发展历史,但是这并不意味着现代性的少数民族文学必然的破碎性、无足轻重性。对于《现代中国与少数民族文学》的读者来说,不用熟悉少数族裔文学,仅仅看此著就不难发现,在其中,几乎没有任何一个少数族裔文学现象得到了整体化的展示。以作家论,其中提到得最多的是张承志、扎西达娃,但是他们都是碎片化地零星分布在相关章节中;不要说他们创作的历史无从得以相对完整的呈现,就连他们的任何具体文本,都没有得到相对集中、完整地解读。这样一来,少数族裔作家或作品,是进入到了“现代文学”和现代思想史的框架中,进入到了宏观的现代中国的场域中,但作家创作时本身的具体场域的复杂与完整性则被肢解或遮蔽了。例如大先数次提到张承志从70年代末的《骑手为什么歌唱母亲》到九十年代的《心灵史》的写作,但每一次基本都是寥寥数语。这样,作家前后二十多年创作的自身演变轨迹,根本无从窥见,至于说具体作品写作、接受时的时代语境的复杂性,则更无从谈起。例如《骑手为什么歌唱母亲》、《心灵史》两个作品,虽都是由一个叫作张承志的回族作家所写,虽然都与少数民族题材相关,但前者恐怕更应该放置到“新时期”之初的社会语境中加以把握,其与当时的主流文学的一些题材文类的联系,可能要远远高于与少数民族文学的关系。而大先却不分彼此地将它们一并纳入现代中国少数民族文学的范畴中进行跳跃性的点评,则恰恰可能以宏大历史的叙事,肢解个体价值的相对“自在性”。而类似的问题,更明显地表现为《现代中国与少数民族文学》对带有整体、系统性发展的少数族裔文学现象的实质性忽略。

那么什么人会进入后宫呢?其实普通的女官和仆人一样,但是也有地位很高的人,一般是朝中的大臣会将自己的女儿送入后宫成为女官,以期得到天皇的青睐,则可以荣耀家族。有的人则是为了生计,仅仅是当做谋生手段,但是也有人像是清少纳言则将进入后宫当做开拓眼界、锻炼自身的机会。

朱天心:政治上的操作从来没有放弃过省籍议题,只是说可以叫得动的人有多少。那其实对大部分的人,尤其中年人,操作省籍不是那么有效了。现在叫得动反而都是年轻一代,就是30岁以下,三年前的太阳花世代。他们以前从来不投票,有些人是年纪太小,还没有投票的资格,有投票资格之后也非常的冷漠,可是在政治操作之下他们会非常热情。两年前的选举,他们在脸书上、网络社群上会讲说,回家去请你家那个被洗脑的——已经都不说父母——请你家那个被洗脑的去吃个饭吧,让他们忘记要去投票。就把我们这一代看成是被国民党洗脑了。

像汪晖的《东西之间的“西藏问题”》以及葛兆光的《宅兹中国》,都可以看作是对于这一挑战的回应。汪晖通过引入“跨体系的社会”范畴,来论证兼有“传统帝国的跨民族、跨区域性”及“现代民族国家性”的独特的中国性,试图从哲学“元理论性层面”的高度,为“另类”的中国现代民族国做出有力的合法性论辩。而葛兆光则试图以“流动性”为纲,来解读他所认为的滥觞于宋代的现代民族国家的建构。两本书的具体理路虽不同,但却都表现出打破僵硬的二元中国模式、给予中原文化核心圈与边缘区域文化圈更为灵活弹性的互动关系解读的努力,并都包含着在坚持中国一体性的前提下,给予边疆、区域文化能动性的关注。但也正是在这后一方面,汪、葛二位也恰都留下了相当的遗憾

最后是注重细节。

正午:在您的书里还讲到了杨德昌、侯孝贤,台湾新电影。尤其是写到杨德昌,我觉得非常生动。有一天他去你们家,邀请你和唐诺加入他的电影制作。讲了一个晚上,你们还是拒绝了。你们都有自己很重要的原因,可是杨德昌回去就告诉蔡琴说,说他们还是选择了侯孝贤。

三、现代语境下的少数民族空间与精神情感

首先书中介绍了后宫中女性的等级制度,平安朝时期的后宫中也有皇后,但是中宫不一定指的是皇后,中宫可能是泛指皇后、皇太后、太皇太后,不过这种场合之下的“中宫”只是一种别称,不代表身份和地位的区别。在这些之下还设有妃、女御、更衣、御息所、御匣殿等人,这些都是后宫的组成人员。

但我和唐诺都非常理解杨德昌,台湾那时候投入电影的资金是很少的,不像现在很多企业家,大陆更不用说有热钱,那时候台湾就几个电影公司要死不活的,已经被香港、好莱坞打得很惨。所以好不容易有人拿出一笔钱,只能拍两部。有时候几个导演要抢这一个预算,就会很伤情谊吧。

《现代中国与少数民族文学》是一本由刘大先著作,中国社会科学出版社出版的平装图书,本书定价:59.00,页数:370,特精心从网络上整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

当时在宫廷中的文化活动主要为“定子沙龙”。和我们想象中的不一样,平安时代的女御,或者中宫,想要得到天皇的宠爱,光是长得美,是不行的。还需要善歌,妃子们也要提高自己的汉学修养,女官们要懂得衣服的染色的技术,还有炼香调和。只有调出独特好闻的香味,使自己变得更加迷人,天皇才会到来,自己才能提高被宠幸的机率。

奇怪,天心比我记忆中娇小了一些。有一瞬间,我眼前闪过在台北第一次见到她时,好像看到月亮的光华。现在上海已经进入最难过的季节,天心裹着深绿色的毛衣,清晨犯了鼻炎,不时仰起头,用手轻轻拍打鼻子,又急忙用浓重的鼻音把话题接下去。她仍然把一切和盘托出,毫无保留。眼睛仍是圆圆的,永远好奇、认真地睁大了。这样的眼睛里,的确揉不得一粒沙子。脸上的雀斑,她说,是来自宿迁朱氏,父亲朱西宁的家族。

正如刘大先所说,空间视角增添了新的文学研究学术增长点,少数民族文学在中国文学格局中的特定位置使得从地理或空间角度切入有着迫切的现实意义。
而空间这个宏大的文学场上,以实存的、流动的、模拟的、虚幻的等各种不同的空间展现方式,多样化承载一个民族的一切,包括精神、信仰及情感。书作在最后一章从神话故事入手,探讨其美学母体、政治诉求、文化信仰及宗教,最后走向情感研究。在情感研究的范式中,刘大先理解其特有的文学精神,认识到神话的复杂性和对它的研究往往背离神话本性的研究现状,用现代知识理性来规约神话很难接近神话本身。他提出从情感入手考察神话进而考察少数族裔文学,这对少数民族文学研究方法论无疑又是一个开拓。刘大先在对如何将非理性的情感的迷狂与现代知识理性、宗教皈依与政治诉求相调和等问题的提出与思考,力图建立情感共同体,对历史的或新现的问题给予解决与超越现状的可能性,展现出宏阔的、走向未来的民族观与文学观。

《源氏物语》以奢华绚烂的平安王朝为舞台,讲述了男主人公光源氏与多位女性的爱情故事。

相关阅读:

刘大先:《现代中国与少数民族文学》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第18页。

《天真的和感伤的小说家》 作者:奥尔罕·帕慕克

正午:您在《三十三年梦》里批评了两个昔日的朋友,也是文化名人,詹宏志和吴念真,这在台湾好像引起了很大的争论。

作者单位: 山东师范大学文学院

提起日本文学,很多人首先会想到紫式部的《源氏物语》,这部书被称为是“日本的红楼梦”。《源氏物语》应该是日本古典文学中最为重要的一部书,这部书共五十四回,近百万字,时间跨度长达七十年,以主人公光源氏的人生际遇与爱情生活为主要线索,描写了四位天皇的更迭,及其在位时平安朝全盛的景象。

其实到现在侯孝贤讲到杨德昌的时候都还非常非常的……我都觉得过誉了,他觉得杨德昌是台湾最了不起的导演。我都觉得,没有啦,没有这样。这也是侯孝贤的好处,他永远看人会看到长处,所以他会看到很多杨德昌有而他没有的部分。像我看人很容易看到缺憾的部分,非常非常敏感。我觉得侯孝贤那种是很幸福的,所以他会非常的过誉杨德昌吧。

[英]阿尔布劳:《全球时代:超越现代性之外的国家和社会》,高湘泽,冯玲译,北京:商务印书馆,2001年,第175页。

其它参考书籍:

朱天心:这两个其实是我的老朋友,詹宏志到现在还是对我非常好,他也很不解。我听他告诉很多人说,我不晓得哪一点得罪天心。那我觉得写出来,也是交代我何以如此。因为还是有很多热心的朋友,像张大春,整天就是想要请一桌酒,糊里糊涂好像把我们送入洞房一样,喝了个酒两个人就恢复。

中国文学研究,在研究理论和方法上,可资借鉴和依靠的本土资源并不多,这与中国文论传统特质有关。因此,自19世纪末20世纪初以来,西方相关理论的中国化实践成为一种必然趋势。20世纪80年代成长起来的新一代文学理论与批评者,对西方古典哲学至当代各种理论的广泛接受和运用亦成为重要的文学现象。其中有些学者对自己青睐某种西方理论怀有一种痴迷,于是,滥用与泛化也作为弊端为人所诟病。《现代中国》所使用的理论无疑是多样和繁富的,如知识考古学、后殖民主义、新历史主义、文本政治学、民族志诗学等。但是,这些理论,对于刘大先而言,仅仅是一个窗口,它们从不同的角度打开了少数民族文学与现代中国关系的窗口——而每一个窗口所展示的都是少数民族文学的一个侧面,而刘大先也并没有
“咬定青山不放松”般地怀着宗教般的情感皈依于某一方法,从而使中国少数民族文学成为某一理论的中国证据。它并没有解决中国问题,反而脱不了过度阐释的干系,并促成了某一理论的赋魅。进一步说,刘大先牢牢地站在现代中国与少数民族文学这一基点,在窗口外面向里进行环视,这反而成就了刘大先的方法论:在多种有效的理论资源的批判性利用的基础上,形成了对特定对象的有效的多向度的观察。他的这一方法论,不仅呈供了我们所看到的那种理论上的突破和高度,同时,也成为中国当代文学批评新的范式——至少,让我们对所谓的真正意义上的中国文学批评理论的本土化建构充满了自信。

这些残缺不全的文本极大增加了读者的阅读难度。因此,当时有一位平安文学的愛好者,为了让更多的人能够读到这部经典的全本,不惜耗費半生,终于在1942年整理出第一部经过学术考证的《源氏物语》校本,惠及万千的文学爱好者。

地址:大望路地铁站B口,东朗电影创意产业园。

时空维度的凸显是《现代中国与少数民族文学》的重要特征,尤其是空间维度对少数民族文学研究具有开拓性意义。从时间维度研究少数民族文学由来已久,但以往的研究大都限制在历史叙事,众所周知的事实是,历史只是时间的组成部分。刘博士把少数民族文学的历史叙事放在时间维度中进行阐释,不仅赋予历史叙事以哲学内涵,而且赋予时间以本体论地位,促进了少数民族文学学术的知识生产。首先,促进了少数民族文学学术研究由历史叙事向历史哲学的深化,学术界对少数民族文学的历史叙事进行了充分研究,尤其是突出了历史叙事的意识形态特征,正如德塞托在《历史书写》中提出,“历史学家只是‘围着’权势在转。在所有现代国家里,从历史论文到历史教科书,它们都隐含着历史学家所希冀的教育和动员的责任。”
中国少数民族文学的历史叙事具有鲜明的政治性和教育性,这早已成为学术界的共识。刘博士不仅考查了中国少数民族文学历史叙事的演变过程和意识形态特征,而且把多民族文学史观的兴起放置在现代学术生产的转型过程中进行分析,认为“少数民族文学从建立到书写其历史,一直笼罩在黑格尔式的历史哲学观念之中,这种观念经历后现代主义、后结构主义诸多思想流派的洗礼,已经变得摇摇欲坠”。
刘博士从历史哲学角度反思少数民族文学史书写具有重要的学术意义。其次,促进少数民族文学学术中的历史分析向时间哲学的深化。海德格尔在《存在与时间》中认为时间性是历史性的必要条件,“只因为它在其存在的根据处是时间性的,所以它才历史性地生存着并能够历史性地生存”,
刘博士把历史放置在时间范畴中进行分析,突出了历史与时间的统一,以及历史性与时间性的统一。最后,促进了文学史观的阐释和转型,刘博士分析了“多民族文学史观”的历史渊源,并且提出多民族文学史观包括多族群、多语言、多文学、多历史等四个层次内涵,在李晓锋与刘大先合著的《中华多民族文学史观及相关问题研究》的基础上,增加了“多语言”,促进了“多民族文学史观”的阐释与转型。综合来说,刘博士在新的理论视野下,分析少数民族文学的历史叙事,提出了新的观点和看法,提升了文学史研究的理论高度。

《平安朝的生活与文学》读后感(四):书评|从文学到生活,还原一个才女辈出的平安时代

杨德昌电影《恐怖分子》海报。

正是基于这样的把握和认识,《现代中国》通过对“少数民族”对这一概念的知识考古,明确指出了与世界其他国家中少数民族“带有权利不平等、受歧视、被统治的含义”的质的不同。指出,在中国的语境中,“少数民族”不带有任何的民族歧视和民族不平等,是一个具有“特有的中国法的用法及其独特含义”
的“政治概念”,这里的“政治”实际正是“少数民族”的国家性。《现代中国》所讨论的所有少数民族或少数民族文学都是在这一立论基础上进行的,它构成了《现代中国》的核心理念之一。在作者看来,在现代民族国家的语境中,国家是最高一级的概念,那么,“少数民族”自然成为现代中国转型为“多民族国家”后被国家赋予的同样的等级主体。而作为“少数民族”衍生出来的次一级的概念,“少数民族文学”也因此顺理成章地被赋予了国家性。因此,作为一种文学话语的少数民族文学在中国就具有一种特殊性,“必然要遵守主权国家主导型意识形态和文化领导权的种种规制,这是它的限度所在”,作为一种学术话语,少数民族文学被国家定位于国家学科体系中中国语言文学的二级学科,从而使之“属于现代国家学术体制中的一员”。正如《现代中国》所展示的那样,“中国少数民族文学学科建立过程表明它的国家确立属性和现代意识形态背景,涉及现代文化政治和社会主义国家文化领导权的问题”这种国家性的定位,首先在学术层面,作为知识类型的一种,少数民族文学无法独立于人们通称的现代文学或者中国文学,或者“根本就无法自外于‘中国’,‘少数民族文学’就是‘中国文学’”,国家“提倡的就是将少数民族文学视为中华民族共有财产,将它放入到整个中国的历史文化进程中,对它的研究同样试图为整个中国文学乃至中国文化提供可资借鉴或者参考的经验教训。”从而“一方面有利于现代中国文学研究自身的补苴罅漏,另一方面也有利于反思少数民族文学的现代文学性质”,其次,在国家的层面,将少数民族文学与现代中国关联起来,“最终要达的目标是一种作为‘中国’研究的少数民族文学研究,从而达到建构一种有关中国文化记忆的叙述。”这实际上等于对少数民族文学的知识身份、学科归属进行了重新定位,其意义不仅在于提升了少数民族文学知识和学科等级,而且同时将本来就属于少数民族文学的权利重新赋予少数民族文学。

图片来源于网络

正午:上次您演讲的时候说,如果方便的话,会更常去伦敦。京都或是伦敦,有什么样的东西会让您喜欢?

在刘博士的理论体系中,现代性是一个非常重要的内容,甚至可以说,现代性是《现代中国与少数民族文学》的理论基石,不仅是因为刘博士强调现代性理论在著作中的贯串,“现代性的理论话语会作为一种隐伏的背景伏藏在本书叙述的始终”,
而且是因为现代性本就是“现代中国”概念的核心内涵。无论是汪晖教授,还是刘大先博士,他们对“现代中国”的阐释都突出了现代性的总体性意义。笔者也曾对现代性也有过无限的憧憬,博士论文《论中国散文理论的现代性转变》也正建基于此。笔者也曾窃喜,现代性理论的确是一个好东西,它似乎是一把万能的钥匙,可以打开任何学科的大门。或许,我还得继续用现代性理论去不断地敲门和开门,因为我正在构思的一部著作初步取名为《现代性与时空形式》,但这应该还不是最后的终结。然而,在当代中国学术领域中,无论是现代性的理论建构,还是现代性的话语实践,大家都对现代性缺乏必要的反省。单就刘博士的专著来说,现代性的话语实践至少引发两个值得思考的问题,第一,现代性对文学性的压抑。在《现代中国与少数民族文学》中,文学性处于现代性的淹没之中是不争的事实,或许刘博士原本就对“文学性”概念持批评态度,认为文学性观念“其实是把文学非历史化了”,
但是在现代性的宰制之下,文学被充分总体化了,现代性贬抑了文学性。更值得注意的问题在于,该著作以“少数民族文学”命名,刘博士的主观目的也是以少数民族文学为主要研究对象,但是少数民族文学在该著作中似乎只是个点缀。刘博士在绪论中对“少数民族文学”进行概念辨析时,对“民族”和“少数民族”进行了详细的知识考古,然而当涉及“文学”和“文学性”时,作者抛弃了知识考古方法,三言两语就打发了“文学”和“文学性”,这种写作方式或许就是个隐喻。第二,现代性对不平衡性的压抑。詹姆逊在《单一的现代性》中指出,“‘现代性’常常意味着确定一个日子并把它当作一个开始”,
刘博士顺着汪晖的思维给“现代中国”作了界定,“‘现代中国’并不是标指特定的时间段落与政治形态,而是概括从晚清已经开始的在外来冲击和内发裂变交错下的总体氛围、环境和心态”,
刘博士也给现代性“确定了一个日子并把它当作一个开始”,认为现代性是从晚清开始的。现代性的晚清起源说在理论上具有充分的合理性,但是晚清起源说必然忽视了中国少数民族发展的不平衡性,据国家民委网站对新中国成立前少数民族社会状况的介绍,新中国成立前有部分少数民族仍处于原始社会、奴隶社会或者封建社会。这些处于前现代社会的少数民族的文学是如何体现现代性?是一个值得深思的问题。刘博士提出,“‘中国少数民族文学’必须放入到‘现代中国’才能够被清楚和有效地说明。”
刘博士把现代性普遍化和总体化,正如阿尔布劳所说,“是企图开发出一种无所不包的概念系统,并且用这个系统理解一切现象”,
这种总体性思维是一种征候,它表明了现代性的过分扩张。

比如《枕草子》中女房们抢着给中宫定子缝制无纹御衣,清少纳言更将“卷染、村浓、纹染”的结果列为她的“欲尽快得知之事”。从这些记录中,我们可以得知,当时的女性缝制手艺都不错,而且染色技术已经十分进步,还有各种各样的染色方法。

朱天心:他是当着我们的面说的。因为蔡琴去秀场,蔡琴那时候也很辛苦,在秀场赚钱,回来就接他,也累了,还一身浓妆。她一进门,杨德昌就像告状一样,跟她讲,他们还是选择了孝贤。我们很吃惊,这不是什么选择,我们哪有选择?我们后来也没有去帮侯孝贤做什么啊。

[德]海德格尔:《存在与时间:修订本》,陈嘉映,王庆节译,北京:生活•读书•新知三联书店,2012年,第426-427页。

所幸的是,当你读完这本池田龟鉴先生所著的,《平安朝的生活与文学》后,再次翻开《源氏物语》一类的日本文学书籍时,却已经可以对其中某种情节里的真意,会心一笑。

朱家姐妹和一些年轻人曾自组三三文学社。这是《三三集刊》第一期。

中华多民族文学史观,是中国历史哲学转型结果,也是20世纪中国学术史、思想史反思和现代转型的结果,正因如此,它不可能不成为中国文学研究现代性进程的重要节点。作为中华多民族文学史观有力的推进者和重要成果,《现代中国》对中华多民族文学史观有着总结性的反思与再构,强调,“多民族文学不是少数民族文学”,它否定式地回答了学界仍然忽视少数民族文学的国家性,从少数民族文学的视角来看多民族文学的狭隘和无知;《现代中国》指出,多民族文学史观并不是解决少数民族文学怎样入史的问题,不是要编写“多民族文学史”,甚至认为“作为学术研究而不是国家文化规划来说,构建一个中华各民族文学通史是得不偿失的,必然要以牺牲某些生动鲜活的文学内容为代价。”在《现代中国》看来,“‘多民族文学史观’不是‘少数民族文学’史观,在我看来,‘多’的意思包含四个层次:一是多族群,具体到中国就是56个民族;二是多语言,不同族裔的语言;三是多文学;不同的文学界定标准;四是多历史,就是对于前三者不同的书写方式,而少数族裔文学在多民族文学史史观的观照中就是多族群文学中的平等一员。”这与我们在《中华多民族文学史观及相关问题研究》中所提出的观点是一致的,其目的就是要使多民族文学史观回到了它的本源,即:如何在国家性前提下,正确认识中国文学的发展历史,正确评价多民族国家中的各民族文学。如果不将少数民族文学的发生与“少数民族”的国家建构相联系,如果不将少数民族文学回归到中国文学或者现代文学,就无法在现实和学术两个不同的方面推进作为“中国问题”的少数民族文学研究,如果不将少数民族文学与现代中国关联,将之提升到中国由传统国家向现代民族国家转型的层面,那么,对中国的现代性进程抑或转型的认识都将是肤浅甚至是残缺的,本质上会影响对现当中国思想史的全面把握和深刻认识。这恐怕正是《现代中国》更深层的意义。

《源氏物语》紫式部

朱天心:完全没有。而且当时有一大票传统的影评人,会说你们都把台湾电影给拖垮了。其实那时候每年电影的营业收入可能十分之八九,是香港、好莱坞电影,新电影大概只占10%,所以就算要垮也只是垮掉10%,怎么会拖累整个市场?所以那个追认是很后来了,尤其是侯孝贤在国外得了一些重要的电影大奖,回来之后才比较被承认。

杨义:《重绘中国文学地图的纲目》,《北京联合大学学报(人文社会科学版)》2007年第2期。

一、层层叠叠的晴服:规矩之外的匠心

可是其它世代,我觉得整体台湾是很疲倦的,非常的疲倦,非常的虚无。也会认清说其实台湾,它的前途也好,大事情也好,不操之在我们了。你认真想也没用,所以索性很多人就不想了,处在一个非常非常疲惫的状况。

李晓峰

平安朝贵族女子不能上官学,也不能做学问,为何女性文学空前繁荣

正午:您在写作上一直很强调诚实地对待自己的经验。不过小说家又需要很强的虚构才能,或是说谎的才能,这中间有什么样的矛盾吗?

在对文学史书写的考量中,刘大先意识到,“文学的历史是流动的,这种流动性不仅具有时代的鲜明特色……更多的是暗含着对前代文学的继承”
,但是“每种文学是叙述必然需要文学观念的确立”
。正如意大利学者克罗齐所说,“一切历史都是当代史”
,任何书写离不开时代语境,故对于文学历史的书写总是在时代的视域下。而话语权作为社会意识形态的工具,后现代思想家福柯说过:“话语意味着一个社会团体依据某些成规将其意义传播于社会之中,以此确立其社会地位,并为其他团体所认识的过程。
”那么,在汉民族文化西方文学观念占主导的当代中国,以怎样的姿态、如何叙述少数民族文学成为我们所要思考的问题。

《枕草子》 清少纳言

应该是说,你对现实的观察和认知必须非常非常诚实,不能故意忽略掉什么,不能说这个人你惹火了,从此倒大霉,我就忽视没看。或是在一个相对不自由的国家,我说这些身家性命都有危险,我就跳过。这些都不可以。

二、少数民族文学的认同与嬗变

平安朝时期对于日本,就像是唐朝对于我国,都是两国经济、文化最为繁荣的一个历史阶段,在这个历史阶段中产生了无数的文化名人、传说、风俗以及对于美学的演绎与实践,从而为整个民族遗留了难以忘却的历史回忆,与极为重要的文化血脉,哪怕已经相隔千年,再提起这些过往的故事,我们依旧心生向往,因为可能当时已经是巅峰。



按照姚先生的观念,“少数民族文学”被划分为三个阶段:即“社会主义的民族文学——民族的民族文学——后殖民弱势文学”。他刻意强调的是“自我本位主体性呈现”、“返还本族群文化之根”,也即一种“少数民族文学中心论”,而忽略了所谓少数民族文学的“自我本位主体性”始终无法摆脱笼罩其上的国家主导性文学规划和体制。诚然,“边缘”与
“中心”在长时段中看,存在易位的可能性,然而从现实来看,任何当代合法的“少数民族文学”总是受庇于国家文学组织和体制体系,比如少数民族文学扶持计划、作协与评奖机制等,先天的属于国家主流意识形态辖制下的文学之一种,而不可能超脱这个限制。还有一点值得注意的是,在进入一般文学史家所谓“新时期”、“后新时期”之后,许多少数民族作家的主体话语姿态实际上在获取自身的象征资本,从而在整个全球文化符号流通的文化场域获取入场券,它只不过是换了视角,并不能改变文学事实,并且该话语的语法实际上与某些异议话语不谋而合,刻意建造自己的特殊性、差异性、文化例外,无疑是对文化融合现实的反动。这倒并不是说“国家主义”立场天然就具有了合法性,而是说现实与话语建构必须区分其界限,尽管想象和话语具有能动性,能够进入实践领域,但不能以想象和话语取代现实实践,那就不是学理性的研究,而是一种蓝图式的想象性导向。

池田龟鉴在《平安朝的生活与文学》里,对室礼的定义是:室内的器具和装饰。这个范围可就相当宽广了,一帘、一帐;一桌、一几;一书、一墨;一瓶、一罐……都可称为室礼,它包括沂溪风在上篇文章中提到的竹帘、几帐、屏风、袄障子等屏障具,今天我们就在其他类别的室礼中,挑几样来说一说。

可是现在,我刚刚讲了,台湾年轻一代不仅是不阅读出生前的作家,他们对于出生前的事情也是毫无兴趣。像侯孝贤两年前《聂隐娘》在坎城啊什么的拿了一大堆荣誉。我就看网上的反应,有年轻人说,真的是范进中举,一个老头第一次拍电影就得大奖。

姚新勇

和歌是中国古代的乐府诗,在传入日本后,不断演变发展成的诗歌,因为日本又叫大和民族,古代诗歌都是要吟唱的,所以称为和歌。和歌有长歌、短歌、片歌、连歌等形式,在发展中短歌受到了欢迎,它有五句三十一个音节,每一句的字数为五、七、五、七、七。

题图为天文和天心。文中图片,除注明外,均由受访者提供。

[意]克罗齐:《历史学的理论与实践》,傅任敢译,北京:商务印书馆,2005年版。

《平安朝的生活与文学》是一本由[日]
池田龟鉴著作,后浪丨四川人民出版社出版的平装图书,本书定价:42.00元,页数:312,特精心从网络上整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

正午:之前唐诺老师讲到,对文学来说,现在最大的问题是读者的流失,尤其是年轻读者的流失。这是世界性的现象。可是听您这一讲,在台湾是不是也和社会环境有关系?年轻人不再想听、或是在抗拒很多东西?

少数族裔作家创作的整体性被遮蔽、零散化,而更为系统的少数民族文学学科或话语的命运也是如此。熟悉民族文学的人都知道,就总体性质来看,新中国的少数族裔文学大致经过了社会主义的民族文学-民族的民族文学-后殖民弱势文学三种身份的历史演变。不能说大先没有提及,但是却缺乏对此三阶段演进的正面、整体性地分析,它被打散到大先所借用的现代文学或现代思想史的考察框架中加以思考。其结果就出现了这样一种情况,本来是深谙民族文学学科情况的大先,却将民族文学“本身”的话语流变的逻辑或结果加以扭曲。例如第三章第四节“认同的危机与另一种主体”,重点涉及的是转型期少数族裔文学身份认同的新变化,即对于本民族文化身份的指认与回归的普遍倾向,用民族文学批评界的定位来说,就是少数族裔文学对于“民族性”追求的自觉。大先通过区分三种形式的认同形态来讨论相关现象。它们是“固守中华民族的宏大主体的,将少数民族视作其结构性因素……遵守主流意识形态话语的作家”;“少数民族文化本身的觉醒与自觉认同”型作家;西化或欧化型作家”。大先重点讨论了第三种认同取向,其具体实例就是扎西达娃和他的“宁肯欧化,也不汉化”的说法。无疑,扎西达娃的小说,是具有相当的“西化”色彩,但将其与张承志、乌热尔图这类民族自觉性作家区别开来加以把握,恐怕并不恰当。少数民族文学研究者一般关注的是扎西达娃通过引入西方或拉美的文学文化元素,来激活藏传佛教文化传统的现代活力;而且并不认为他的“宁肯欧化”之说是“西化”的表征,而是将其视为一个民族自我意识觉醒了的少数族裔作家对于汉文学或汉文化抑制性主导的激愤之语。对此大先不仅知道,而且也是这样引述的。于是就出现了一个饶有兴趣的现象,表面看上去,大先讨论的是民族文学的“西化”取向,但实际却又滑向了对于“少数民族文化本身的觉醒与自觉认同”这一类型的讨论。不仅如此,他还将某位评论者对于少数族裔文学民族性演变情况的评述之语,解读为评论者自己的主张,并认为他仍然是在“将汉文学和少数民族文学乃至世界文学本质化”的定位。而这样一来,那位评论者通过引进斯图亚特•霍尔的文化批评理论来解构本质主义的族裔身份定位的努力就被遮蔽了,而他与大先近似的对于少数族裔文学主体性身份的“流动性”或“建构性”考察的历史痕迹也被无意中擦除了。

平安朝中的平安二字,来源于这个历史时期所定都的平安京,平安朝历经400余年,从公元794年桓武天皇迁都平安京开始,一直到1192年七月镰仓幕府正式成立而结束。《源氏物语》的成书年代一般认为是在1001年至1008年间,也就是在平安朝走向末期的历史阶段。

正午:她真的是产量惊人。

王治河:《福柯》,长沙:湖南教育出版社,1999年版。

由此可见,平安时代女性的社会地位虽然不高,但贵族女性还是有求学的机会。那么当时上流社会的女性普遍都接受什么样的教育?贵族女子在成年后除了结婚生子,相夫教子之外,还有什么别的出路呢?

我就举了我觉得最容易的作家,张爱玲吧,张爱玲的容易看。两个互相看一眼,张爱玲不是死了很久吗。啊,死了就不用看了。我说那就讲一个活人吧,白先勇,因为白先勇推青春版《牡丹亭》,推得很热情,在各个学校演讲,我想这个总该听过吧。她们又互相望一眼,白先勇不是个老头吗。

比如,姚先生提到“大先认为少数族裔文学的文化回归潮受到了主流文学的‘寻根文学’的启发,而这一颠倒时序的说法,至迟在李鸿然先生的《中国当代少数民族文学史论》中就已经证伪过了”。这段批评显然是姚老师的误读,第一我并没有作此断言,第二我所要反对的是少数民族文学以西来价值为旨归的自我风情化,以及用某些外来或后起的概念去框定少数民族文学源生的与自发的文学现场。
这与李鸿然先生论述的少数民族作家寻根意识同“文化寻根”热之间错综交结的问题并不矛盾,事实上我基本没有涉及李鸿然描述的话题
。事实上,以后见之明用“寻根文学”去描述1980年代文学现实情境中少数民族文学出现的文化回归潮流,只不过是一种后来者批评话语和历史书写的方式。少数民族文学自身有着类似的寻根冲动与主流思潮耦合,也许只是某种时代性、全局性的观念的“共识”,并不存在谁影响了谁。但不可否认的是,一当“寻根”的话语被彰显出来并辐射在主流文坛,少数民族文学不可能回避这种话语的影响。这是个专门话题,需要进一步的个案细绎。

《源氏物语》 作者:紫式部

正午:不过对于所谓新电影也好,杨德昌、侯孝贤导演也好,好像都是事后的追认,而且随着时间流逝越来越被追认。不知道他们当时有没有获得过这么高的荣誉?

当然这一切只是《现代中国与少数民族文学》华瞻的外表,真正赋予该书学术价值并使如此广博的“知识考据”不枝不蔓的关键在于,作者的问题定位与学术情怀。

音乐这个就不需要多解释了,当时贵族家的女孩们,主要学习的是乐器,比如琴、筝、琵琶等。正因为有深厚的艺术修养,紫氏部才能在《源氏物语》里,一次又一次地写到琴,既有光源氏教玉鬘和女三宫抚琴,也有宇治八之宫教自己的女儿们弹琵琶、抚琴。

朱天心和唐诺在台北。摄影:易恩。

中国少数民族文学具有跨学科的复杂性,它与历史学、地理学、民俗学、语言学等有着交叉关系,这使得对少数民族文学的研究增加了不少难点。《现代中国与少数民族文学》力图跳出纷繁离乱的表象进行宏观把握,视野宏阔而不失精深,重点突出,把握要害,择少数民族文学中最重要、最具学术研究价值和最具创见性的专题以论之。尤其值得称道的是,刘大先所具有的、贯彻全书的中国少数民族文学学科自觉意识,在对中国少数民族文学进行历史、主体、表述、空间、神话等五个维度进行分析阐述的同时,始终不忘追源溯流和理论创新,显现出新一代学者较好的理论素养和可贵的理论探索勇气。《现代中国与少数民族文学》属于“中国少数民族语言与文化研究书系”中的一本,以其对少数民族文学研究进行总括性的宏观介绍的同时,融民族与世界、历史与现实、时间与空间等诸多因素于一体,绘出中国少数民族文学的全景观。正如中国社科院巴莫曲布嫫研究员所言,《现代中国与少数民族文学》是一部“对我国少数民族文学研究之现代学术的确立与走向作出了系统的清理”,“为补阙和完善中国文学研究的学科史建构了一种可资参照的工作框架”,是中国少数民族文学学科发展史中的一部重要的探源性、基础性著作。

正因为历史的积淀,才让这部书得以如此厚重,成为日本千年来最重要的文学作品。

像詹宏志,他曾经是城邦的董事长,城邦是台湾前后十年最大的出版集团。台湾的出版业薪水是非常低的,大部分的员工拿很低的薪水,只不过存着理想性,还存着一点善念,像大学时候做校刊一样,很认真在做。可是詹宏志为了鼓吹网络,说网络才是真正的民主,而编辑们都是霸权。他对着商业的时候,非常地以文化人自居,像文化英雄一样,可是私底下近乎奸商,对文化人,包括作者是非常非常地尅扣。在员工和资方发生利益冲突的时候,他也一定站在老板那边。这个断裂我是非常不解的。

首先,流动的主体,魂归何处?一个蒙古族学者曾这样对我说:“你不懂蒙古文就研究不了蒙古族文学”,另一个蒙古族学者则说:“我们根本不需要你们了解我们的蒙古文学。”这两句话所体现出来的强烈的主体性正是《现代中国》所引福柯关于主体性观点的一种情形:“通过意识和自我认识与它的自我同一性联系在一起。”的确,在少数民族文学内部,主体问题似乎从来就不是问题。因为,直到今天,许多少数民族文学研究,实际上都是在自我虚构的主体幻象中进行着话语生产,这种生产当然是那种最原始的自给自足式的,他们从来不考虑价值的问题,无论是使用价值还是剩余价值,在他们看来,研究的本身就是价值的体现。显然这是远远不够的。

3、宫廷女性对于美的追求

“正午酒馆”是正午的一个线下聚会场所,对正午读者开放,对正午所有的朋友开放。

[法]塞尔托:《历史书写》,倪复生译,北京:中国人民大学出版社,2012年,第12页。

这种风雅与周围的一景一物相互融合,相得益彰,形成的便是一个时期绝美的女儿态。《平安朝的生活与文学》呈现的正是一个女性由内到外散发的一种气质之美与外界相互揉合的美感,服饰与着装不过是把这一切更好的表现出来。能创造一个时代文学丰碑的女性们自有一种人们无法言说的美,她们的美不仅来自于她们的家庭、她们所处的环境,更有她们对人生意义的更高追求在里面。

他就是这样,爱憎非常的分明。

我理解姚先生对于少数民族文学的认知也有这种“边缘研究”的预设,尽管他自己并没有明确认知。回到我们讨论的“现代中国与少数民族文学”问题上来,“边缘”立场提供了一种有效补充视角,然而也不能忽略中国少数民族文学作为一种社会主义文学的基本事实——它的确是强势话语的建构,但并非全然外在的“干预”的结果,不能无视少数民族内在承传流变,它同时也是少数民族作家主动的选择。无论是历史遭遇和现实实践,与“少数族裔文学”不啻天壤之别,所以我会考虑到在论述中所采的立场与取向。按照“少数民族文学”发生的思想理念,这种分化的文学最初具有文化平权的作用,但其最终目的旨在消灭民族,走向一种消除身份的乌托邦的理想。姚先生批评我“将新时期少数族裔文学民族文化的回归潮,与当代中国的‘自由主义’思潮联系在一起,恐怕就是受‘左派’话语影响而至的张冠李戴”。如果走出狭隘的文化封闭视野,我们不难发现,一部分少数民族文学在新时期的新变尤其在21世纪之交对于族性认同的强调,不免是新自由主义或者是王晓明所说的“新意识形态”在文学话语上的折射。这其中有着异常吊诡的局面:一方面少数民族文学是在国家意识形态支持下获得创作上的资助,另一方面却又在这种限度下试图拥有超乎主导性意识形态的主体性张扬,而另一小部分不具有合法性而受到压制的异议性话语,往往又具有复杂的政治诉求。而那些在体制中拥有一席之地的“少数民族文学”特别强调文化身份与差异认同,在我看来,更多不具有政治实践含义,而是试图在文化市场中占有特定的符号与象征资本,以获得更多的资源和注意力。这是一种文学的狡计,如果被它表面的表述牵着鼻子走,就会失去批判性的判断。

《平安朝的生活与文学》介绍,平安时期,男性的教育,可以通过官立大学和私学进行,教学的内容是纪传、明经、明法、算道这四科,它们都与汉学有关。

杨德昌电影《牯岭街少年杀人事件》海报。

参考文献:

在东方文化中,生与死是相对的。

这是比较好笑的部分,其实前面的过程还蛮辛苦的。他说了好多年,可是我觉得我十几岁的时候也是想当男生啊,要到爱情发生的时候才会知道原来我喜欢的是男生或者女生,所以我不以为意。到有一次比较激烈的时候,他跟我讲,我跟你最大的不同是你可以接受你的身体,可是我不行。他说的是真的,我跟他在外头走路,常常憋尿憋一整天。要是没有看到那种性别友善厕所的话,他无法进女生的厕所。然后进男生厕所就会被说,小姐,你走错了。他一听到“小姐”就整个抓狂。

姚新勇:《直面与回避——评汪晖东西之间的“西藏问题“》,《二十一世纪》,2012年8月号;《掷地有声还是高举轻放?——评葛兆光宅兹中国》,《思想》第19期,
2011年9月。

押出跟打出不同的地方,是只露出袖口,不露出褄。

从《击壤歌》直到今天,天心的天真勇烈一以贯之。该做的要做,该得罪、该决裂的,也绝不含糊。采访和整理中,常常替她担心:这段要不要删掉,会不会让她得罪人?但又一想,她都写在书里了,她都不怕,我何必替她审查?

其实,少数民族文学绝不应该仅仅是一个只在少数民族文学的范畴中谈论的话题,然而,正如《现代中国》所指出的那样:“从‘少数民族文学’的二级学科建立以来,它似乎就被当作一个支系,不仅主流文学研究者将之视为一种补充,而从业者自身也往往容易陷入一种自我圆满的幻觉中,将少数族裔文学研究局限在少数民族的内部,它的研究方法、成果似乎只对‘少数民族’本身有意义。”其实,少数民族文学的这种怪世相在中国文学研究中同样存在。中国文学研究以及学科定位同样是中国现代性的产物,并且与现代中国密切相关,中国文学研究的核心方向——“中国文学史”的命名也是对“只知有朝代,不知有国家”的传统中国向现代中国转型的重要标志。这无疑指出了“中国文学”史的国家知识属性。但是,国家知识意识的缺失,同样使中国文学史并没有作为“中国问题”而与现代中国相关联,那么,中国文学史中的少数民族文学不被关照也就在情理之中。而少数民族文学研究的“从业者”,所缺失的恰恰也是没有将少数民族文学研究作为“中国问题”而与现代中国相关联。在已有的中国文学研究中,有些人常常在被抽象化了的“中华民族”的层面上,探讨“去民族”后的无族性文学与晚清以降的启蒙话语、救亡话语、左翼革命话语以及1949年后的社会主义话语、80年代后的新启蒙话语等相勾连,“现代中国”作为一个现代性的“问题”的另一面,即现代中国的国家性究竟是什么?体现在哪些方面,还有那些是被忽视乃至遮蔽的特性未被我们关注?从“五族共和”的现代性方案,到中华人民共和国屡屡强调的各民族一律平等,中国是一个统一的多民族国家,这些国家话语中,究竟潜藏着怎样的隐忧、焦虑、诉求甚至未知的历史?统统被忽视。而这些追问却构成了《现代中国》的思想起点与基本理路,这无疑是一种进步或突破。

当时的女性,在求学的道路上收到了不公平的对待。清少纳言在《枕草子》中也写道,在博士家里如果只有女儿,博士会认为很扫兴,因为博士不能把自己的学问传授给自己的女儿。



表述的差异是客观存在,每个民族都有每个民族的文化传统和历史,相应的,每个民族也有自己的文学历史和文学传统,这种传统不能用相对主义来区分哪个更好,哪个更坏。正如“经典”的标准只有经典产生的民族自己才能确定,而事实也是如此。《现代中国》显然并不是为指出中国有多少个不同语言的文学生产者及其文本的生产和消费,而是强调表述的差异正是中国多民族文学的特征之一。至于表述的本身,也存在着表述与被表述的差异,对二者的重视会增加人们对少数民族文学的理解。例如,在表述中,一方面是主流学术、政治话语对他们眼中少数民族文学的表述,也存在于实际上将主体消泯于主流学术、政治意识形态话语体系之中,却假借自己的少数民族身份对本民族文化、历史、现实生活的表述,这种表述在本民族中一般地得不到认同。实际上,这两种情形都属于被表述,只不过后者的民族身份对表述者的企图进行了伪装和掩护。而真理的表述则存在于少数民族自己的主体表述之中。正如《现代中国》指出的那样“从古籍中关于化外边民、穷荒野氓的只言片语记载到少数少数民族文学汉语书写中的挪用、被表述的少数族裔文学总是经过筛选和改造的,而其多元性的生机勃勃往往存在于自我表述中。”

下方为槟榔毛车,拍于《日本历史风俗图录》

朱天心作品。

[英]阿尔布劳:《全球时代:超越现代性之外的国家和社会》,高湘泽,冯玲译,北京:商务印书馆,2001年,第175页。

书中对寝殿造的各处构成建筑都进行了详细的描写,其中最为重要的莫过于寝殿,寝殿位于寝殿造的中心是全部建筑群的核心,但是可惜的是,平安朝时代的寝殿造没有一处能遗留下来,因此无法让后人看到可能因为主人的地位、财力、兴趣爱好而造就的寝殿造的不同之处,只能根据现存的文献进行原则性的考究和介绍。

台湾社会就是这样,这种断裂。对啊,侯孝贤是范进中举的老头。

流动的主体及其叠加性都会以时间和空间为场域,这也是作者在“地理与想象”一章中所要表达的。这里面涉及的问题更为复杂。如“中国”的演变造成的动态空间,主体的流动造成的文化的流动、混血、跨界以及地方与国族、地方与全球,中国的少数民族文学走在“多向的路上”,这是全球资本、文化正在推演的趋势,也是人类的未来走向。然而,也正如作者所指出的那样,“中国地理格局认知范式在近代以来发生了巨大的变化,所以,从地域、地理视角考察中国文学的模式需要对此做出区别,但目前为止尚缺少启发意义的著作。”如果将“主体与认同”与“地理与想象”进行合并阅读,当会发现,《现代中国》已经从两个向度上,试图突破传统文化地理学的局囿,从时间并且是“长时段”的时间,或者霍金所说的宇宙物理学的时间,以及享利•列菲伏尔的“三度空间”来展示中国文学的空间,这也是切入中国文学特殊发展历史和现场的新切入点。他所期望的是“中国少数民族族裔文学的生存环境、生态处境,及其自身的内在空间,也得到了敞开和照亮”。

除此之外,女性的必备技能还包括裁缝和染色。

好比吴念真,他住的是近亿的豪宅,出来还是“我是矿工之子”,“受苦的台湾人民”。我真的认识很多很多做劳工运动的人,或者是靠帮人家搬家过活、实践理想的人,我会觉得,光环留给这些人吧,留给这些真正名副其实的人,你不要什么都要。你要去过更好的生活,这是人性,没有什么关系,可是不要连最后这个光环你也随便拿来。这个断裂我是很受不了的。

中国当代少数民族的识别与社会历史大调查,有着浓厚的共产主义理念背景,斯大林关于一个民族要有“共同的语言、共同的经济基础、共同的地域、共同的文化意识”,一直作为“内涵”成为界定某个民族的标尺。近些年在学术界尤其是人类学和历史学中,有过较多反思,其中很重要的一脉思路是“边缘研究”。如同杨念群所归纳的,因为之前的民族界定往往容易本质化,此种研究路向更多地考量不同族群对自身历史形成渊源的追寻与认同。因为族群内涵的确认往往是由非族群出身的成员和政治势力加以表述的结果,未必真实地反映了族群的历史演变过程,也很难表达出族群自身的真正要求。而貌似族群原始特征的一些民族溯源的要素,却可能仅是通过一些历史记忆而建构的表征,而非历史的事实。在“边缘研究”的叙说框架下,“族群”被看作是一个人群主观的认同范畴,而非一个特定语言、文化与体质特征凝聚而成的综合体。族群边界既然由主观认同加以维系和选择,那么它就是可变的和移动的,常常具有多重的可被利用的意义。也就是说,族群的界定一定是受特定政治经济环境的制约,在掌握知识与权力之知识精英的引导和推动下,通过共同称号、族源历史,并以某些体质、语言、宗教或文化特征来强调内部的一体性、阶序性,以及对外设定族群边界以排除他人。如此一来,随着周边环境的变化,族群认同的边界也可随之改变。这样的叙述策略对传统“大一统”历史观仅仅强调因治理方面的行政规划需要而界定族群的思路是一种有益的修正,特别是把被界定族群的自我认知纳入了考察的范围这样亦可防止上层统治者和知识精英任意使用权力界定族群特质和边界的弊端。
王明珂《华夏边缘》就是这样一个代表性作品
,他认为“中国人”之所以成立并不完全依赖内部的文化一致性加以凝聚,构成认同的主要力量来自华夏边缘的维系,汉代华夏边缘形成以后,华夏政权便以通婚、贸易、征伐、封贡、赏赐、土司、流官等方式来维持这个边缘。这类研究丰富了我们对于中国历史和中国少数民族对于“中国”认同形成的贡献。

大限终至。平安朝时的葬礼,充满了神道教和佛教色彩。

其实私底下骂他们两个的人可多了,可是当面仍然是你好我好,我就不想当这样子的人,我好受不了这样子的社会气氛,或是这个世界的状态。詹宏志,曾经也是唐诺出版社的老板呐,他到最后都还要我们跟他去那种富豪之旅,帮我们出旅费,就好像是某个时代的贵族很喜欢求个文人或者是画家来跟你对话。那这是干什么呢?我会觉得,要是连我自己有这么强烈的想法都不说的话,我去怪人家乡愿什么呢?人家的考虑也是一样的。

显然,中国的少数民族文学,是一个具有中国国家“成长”的“现代性”问题,作为现代性共有的症候,它同样也是一个未完成的方案。然而,其“中国”的特性,是在19世纪以来的世界现代性与中国至少300年这一“长时段”的历史现代性的参照与对话中所自我定位的。因此,中国的少数民族文学,绝不是一个仅仅在少数民族文学的范畴中谈论的话题,或可说,只有在中国现代性的思想史的视域中,“要有超越既有知识格局、理论框架和技术路线的胆略,还在于要有对于这个历史传承浓厚、文化多元互动的国度中文学的演进历程的深湛领悟”,才有可能接近少数民族文学,其实这正是多年来
“少数民族文学”研究的现状,这些难点,有如分水岭,横亘在传统与现代两种思想体系和知识谱系、之间,因此也决定着“中国”的“少数民族文学”研究的不同走向。从这一意义上说,《现代中国与少数民族文学》无疑是近年来少数民族文学研究的一个重要收获。这既表现在作者将少数民族文学作为中国的现代性问题提出,而最终又超越现代性理论自身的局囿所获得的新知识视野;也表现在作者对少数民族文学无论是创作、研究还是学科发展,包括其中存在的问题的把握和洞察,更表现在作者从思想史和学术史交叉点上对少数民族文学历史、现状和未来诸多理论与实践问题的反思和建构。因此,将“少数民族文学”与“现代中国”的关联,不仅仅表现了一个少数民族文学研究者的职业意识,而且体现了一个当代知识分子难能可贵的国家使命。

电影《源氏物语:千年之谜》剧照

朱天心:我觉得他倒不会意识到自己是在一个透明屋里头,因为他的亚斯伯格保护了他。他根本就不关心其他人,不习惯去管其他人。出了新书之后,出版社帮他安排了一个访问,他就索性出柜吧,一次说清楚。

《现代中国与少数民族文学》读后感(五):民族文学研究的方法、立场和理论命题的生产

所谓打出,就是女房们从竹帘或车帘下,露出自己的袖口和褄。举行庆典的时候,从寝殿的南面,东边对屋的第三、第四、第七柱间等规定的地方打出,每十人一组,分成数组,根据当时的情况,决定不同组的十个人,统一穿什么颜色和种类的衣服。《荣花物语》就描绘过这样的盛况:



同上,第243页。

拍于《日本历史风俗图录》

朱天心:我自己的理解是,虚构不是一个平行世界,不是跟作家认识的现实毫无关系的,一个凭空的虚构。虚构还是根基于作家对现实的认识和理解,或是不满意,甚至是折冲、对抗、拒绝。我觉得作家要去虚构是因为,好比说我现在要勾描一个现状,可是又觉得,人为什么不能更光明一点,更英勇一点,更慷慨一点?所以我来虚构,把一个我觉得应该发生而没有发生的说出来。或者是倒过来,也有可能。你看到你好我好,一片荣景,可是我看到的不是,我看到的是人心。大家道貌岸然的,下面是不堪、黑暗、算计,所以我基于现实,把我认为的这个部分和盘托出。

《现代中国与少数民族文学》读后感(四):民族文学研究的突破与束缚

在后宫侍奉的女官们被称为“后宫十二司”,分为主管奏请的内侍司,负责收藏皇家永品的藏司,保管书籍文房用品的书司,负责医药的医司,以及兵司、闱司、水司、膳司、采女等十二个部门。

现在已经十年过去了,我想先请您谈一下这十年台湾的变化。文学先不讲,在您看来,台湾社会的撕裂、内在矛盾,是变得平淡、遗忘了,还是变得更严重了?

杨义:《重绘中国文学地图与中国文学的民族学、地理学问题》,《文学评论》2005年第3期。

文 玖羽

我接下来写了一个场景,其实是我和唐诺,大概四十几快五十的时候,我们在日本的湘南海岸,沿着海岸公路走路。没想到所有的店都关门,都没得吃,我们越走越热,衣服一件一件都脱掉,可是两个人话其实说不完。后来我把这个场景用在小说里,一样是这男的女的这样走,前面当然有铺陈,就是他们婚姻的倦怠,觉得是个习惯,连要离婚的力气也没有,就是这样子吧,耗着吧。那写到后来我就说,他们在沿着这个公路走,衣服脱了一手都是,这时候不时地会有车呼啸而去,大概任谁都看得出来你先生想把你推下海去吧。

多元一体和多元共生大致就相当于国家民族主义和少数群体民族主义。在以上的讨论中,我比较强调多元共生的补充意义,这是晚近理论界的共识。而问题在于,汉族/主流文化在研究者那里可能会呈现出另一种被巴特•穆尔-吉尔伯特批评的刻板化的弱点:主流文化总是单一的、霸权的、而少数民族文化则是复数的。这种论调的作者往往忽视了汉族/主流文化的力量或许就在于它于对立面结合和包容边缘的能力。国际政治的事实却在在表明如果过分的强调多元所可能带来的危险。从加拿大的魁北克到英国的苏格兰,从比利时弗兰德到西班牙加泰罗尼亚,乃至我国边境的东突和藏独的分离主义的威胁都不容忽视。在对于近期由法国移民少数族裔引起的巴黎骚乱事件的反思中,就有学者明智地指出实质多元主义和形式多元主义的区别。形式多元主义不加区别地将各种文化并列起来,反对对它们进行任何价值评估。于是,宽容蜕变为无原则,不同文明的对话反而会走向悬搁任何价值判断的状态,这就是多元共生的极端化的后果。多元一体和多元共生都需要反思自己的不足,这要求思维模式从非此即彼、或此或彼,向像既此又彼、此同时彼的转换。当遇到一个新问题时,自然而然,研究者一般会将其与他更为熟悉的题目进行类比,寻找相同或者相异的地方,但是这里也许会遭遇一个修辞学上的问题:一个隐喻在多大程度上可以成为一个转喻?换句话说,别的地方发生的结构上相似的事情如何有效地与本土正在发生的事情联系起来?在我们引进新历史主义、后殖民主义、后现代主义之类以多元共生为圭皋的理论进行少数民族文学研究时,要注意到其适用范围和赛义德所说的“理论的旅行”的变异性。

“灯火之光映照面容,美不胜收。”
“照明恰到好处,更显佳人美色非凡。”三、形状各异的牛车:出行途中的风情

我们出版了正午纸质书系列4:《我的黎明骊歌》,欢迎前往正午商行购买。那里也能买到叶三新书《我们唱》的签名版,以及正午的T恤,扑克。

关键词:现代性;全球化;总体化;少数民族文学

道路均成方格网布局,整个都城形成了仿若围棋棋盘一般的整齐规划。朱雀大街两侧设有东西市,用来进行商品的交易,在《宇治大纳言物语》中有记载,去市集购物的不仅有庶民,也包括达官显贵。

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总体化是《现代中国与少数民族文学》最重要的特征之一。正是在总体化思维中,现代中国、少数民族、少数民族文学学科都被总体化了。总体化方法在该著作中至少具有两个方面的作用,首先,总体化揭示了现代中国、少数民族、少数民族文学学科等概念发展的事实,比如刘博士在分析“少数民族”时提出,“前现代的中央王朝与地方族群关系格局中,自然存在的少数族裔共同体,缺少明晰边界的主体;现代以来,少数族群在民族国家的生长过程中,规整为总体化主体中的多元构成元素”,
刘博士不仅分析了古代中国少数民族在“大一统”的民族认同思想中被总体化,而且分析了现代中国少数民族在“民族国家”的认同思想中被总体化。其次,总体化是少数民族文学学科建构和发展的需要。不可否认的事实是,中国少数民族文学学术一直都是“国家学术”,正如刘博士指出,“中国少数民族文学学科的建立开始就是以民族团结、民族融合、多民族文化文学共同繁荣为目标和价值诉求的”,
少数民族文学研究的目的也是为了实现这一总体目标,因此,《现代中国与少数民族文学》也隶属这个总体目标。不可置疑的是,少数民族文学学术中的总体化方法符合中华民族的共同利益,它不仅使少数民族文学学科拥有坚实的基础,而且使少数民族文学学术更富有价值,历史也充分证明了总体思维和总体化方法的作用,从黑格尔到卢卡奇和萨特等思想家都充分运用了总体化方法,历史也充分证明了总体思维具有天然的逻辑优势,“总体性话语使民族、社区、国家、文化、家庭、尤其是社会都服从于这一纪律”,
这符合社会主义集体主义的价值观。

二、平安时代女性的教养

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《现代中国与少数民族文学》读后感(二):中国民族文学学科建构的探源性、基础性之作

而且“女子无才便是德”这句话也不是空穴来风,平安朝其实也和中国古代一样,人们认为女子的才学太过突出不是一件好事。

最荒谬的是,我写这个书,他们怎么说?就是一个中国人,看不得台湾人有钱。吴念真詹宏志是有钱人。省籍激化到,不听你任何理由。

同上,第249页。

日本人常把樱花比作人的一生。

不止杨德昌,他那一代,包括赖声川,刘大任,都是国民党高官的后代。经济上比较好,可以出国去念书,念书有些就不回来。那时候台湾的经济跟美国是差别很大的,他赚的工资只要一点点回来,家里的经济就完全改善,甚至弟弟、妹妹、爸、妈也都接过去,社经位置是非常高的。那跟眷村的出来就很不同,你不好好读书,就只能像蔡琴那样,只好去演艺事业。

《现代中国与少数民族文学》读后感(一):理论的张力与学科的悖论

2、女子的教育

朱天心:有一两部我很喜欢,可是我并没有照单全收。就像侯孝贤的电影我喜欢的大概也就是一两部、两三部。我大概照单全收的是王家卫吧,就整个喜欢他的电影氛围。好像有些作家,无论写什么,连写个小短文都好。王家卫电影的声音、感觉、气味,对音乐人的敏锐度,他几乎拍什么都好。

——论刘大先的《现代中国与少数民族文学》

例如,在平安文学中,寥寥数词的描写可能会被用于表达某种非常复杂的情况或意义,因为当时穿一衣、用一物、行一事无不有严格的规定,某事物在某场合出现有什么含义,对平安时代的作者和读者来说都是常识。如果今天的读者没有意识到这种描写代表某种特殊的含义,甚至没有意识到这里提到了某种特别的事物,领会情节的真意自然也无从谈起。——这正是本书的可贵之处所在:它最大的价值,不是像事典一样单纯地介绍“这个词的意思是这样”,而是通过丰富的旁征博引,将平安文学中的世界展现在读者的眼前。

他大概大我十一二岁吧,在那个年代是占了很大的优势和便宜,国民党政府的照顾也好,资源分配也好,不管是不是你有心要占。跟台湾的关系也不一样。你现在对台北还有印象的话,他们原来住的就是像金华街、济南路那些日本式房子,所以他们出门都有台湾人经验,跟我们这种眷村被隔绝是很不同的。我们到很大或者进了学校,才会知道台湾的生活圈还有别种人家。

刘大先:《现代中国与少数民族文学》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第272-273页。

而女性通常会被这些官立或私立的大学拒之门外,只能接受家庭教育。比如清少纳言在《枕草子》中,就“扫兴之事”一条中就写道:“博士赓续得女。”也就是说在博士的家中,如果只有女子出生,就会被认为是令人扫兴的事,因为才华横溢的博士,不能把自己的学问传授给后代,真是件令人遗憾的事。

朱天心:对,也许这已经是他们生命构成的基本事实。可是一些曾经很好的作家,开了脸书以后,也会掉进去,好比说你写耍宝的文章,按赞的人五六千,那你认真在谈一个事或者推荐什么书,只有两百人。除非你是天生反骨,偏偏按赞的我就不要写,否则你就会逐渐逐渐的,有的作家已经耍宝耍到很无聊了。今天出去裤子破了,只好到哪个地方去缝裤子。这样的话就哇,大家一片笑声,七八千人按赞。这样的作家在我看来是一步一步走向无光之所在,所以我会觉得我千万不要这么做。尤其我很了解自己,我很容易被波动很敏感的,更加不要。

再次,迷狂与信仰抑或人学的归属。作为人类童年生存体验、思维样态特别是无与伦比的想象力,都集中留存的各民族神话中。故而,神话成为少数民族文学研究的重点领域,并由此形成民间文学的显学——神话学。如同任何一种学说自成为学说时起,都会产生自我与外界的隔离,以维护学说自我建构的体系性——这种体系性当然是任何一种学说都必须的,同时也会建构支撑该学说体系的核心概念和关键词。《现代中国》并非要进入神话学领域中的某一特定对象和领域,而是对涉及中国少数民族文学的神话学提出自己的观点:“这种神话学仍然是小写的、非历史的、结构主义式的、功能主义式的,而非现实的、能动的、互动的、语言与行动交织的、表演与接受共生的,尽管越来越多的学者参与人类学的田野作业、口头诗学对于活形态表演的注重、社会学对于情境的关怀,但是神话的神圣性依然是在知识的层面得到彰显的。”

正如日记所言,平安时代的女性并没有很高的社会地位,就算是当时的贵族女性,也没有机会接受和男性同等的教育,重男轻女的情况在平安时代也是普遍存在的。

台北的朱家文学俱乐部 | 正午·书架

姚新勇先生在读完拙著《现代中国与少数民族文学》之后,迅速写出评论《民族文学研究的突破与束缚》,肯定中有正面批评,在陈陈相因、顺情说话的学风中让人感到久违的诤言风范。弹射利病,姚先生犀利地指出了在他看来的疏漏与不当之处,反倒对我再次思考并回答相关问题提供了很好的机会,首先表示感谢并且接受。不过,因为姚先生和我在文学、历史乃至思想观念上存在某些扞格,所以有些批评往往带有师心自用的解读和南辕北辙的判断。商榷砥砺、问难答辩本是为学之义,因而在几次交流之后,我决定写个简短的回应:一方面补苴罅漏,将原书中阐释未精可能造成鲁鱼亥豕的误读之处,言简意赅予以说明;另一方面引申开来,因为姚先生的批评正好可以引发对于目前少数民族文学研究存在的一些关键性问题的讨论,而这种建设性可能更为重要。

那时候的火葬,以头朝北的方向打开棺盖,让死者家属见上最后一面。

正午:那您对杨德昌电影的看法是什么?

[英]阿尔布劳:《全球时代:超越现代性之外的国家和社会》,高湘泽,冯玲译,北京:商务印书馆,2001年,第175页。

丧礼仪式,是人生乐章的最末一节。在这个章节中所表现出来的种种礼仪习俗,也是民俗文化的重要组成部分。

正午:所以您是一直没有参与过电影的创作?

对于地理被赋予的民族色彩,地理成为民族的空间符号,如说起青藏高原便想起藏族,说起内蒙古眼前就浮现出草原牧羊的蒙古人。而同一种空间,具有多种叙事的可能性,单纯将地理空间与民族挂钩则操之简单了。就文学本体来说,文学话语具有陌生化特征,这要求作家不断超越已有的叙述空间和叙述手段,给读者带来新的审美想象空间和情感体验。阿来的长篇小说《尘埃落定》不囿于既定的民族题材,讲述的康巴藏族在民国战乱历史时期族群兴衰与人事纠葛。在饱含浓郁民族特色的同时,又展现出人性所共通之处,如将人性中嫉妒、仇恨与善良、爱心以及更为隐秘的通性也用民族的空间话语展现出来。小说中有对现代文明的抵抗与接纳,从民族自身的角度展现现代文明体系中土司家族的必然衰亡。这与从主流意识出发的民族拯救相比,少数民族有了主体自觉的话语权。单纯的地理空间展现已满足不了文学发展的需求,中国土地广阔、地理结构复杂,形成多样的地理风貌和风土人情,但从汉族文化空间说起,北有贾平凹的商州叙事、莫言笔下的高密东北乡,南有汪曾祺的苏北城镇。当代文学缺乏的不是题材,而是叙事方式。如何走进少数民族内部,发现民族繁华表象下的民族精魂,发掘其民族与汉民族及其他民族相衔接的契机,用现代化的书写方式叙述,成为少数民族文学走出自我泥淖,实现自我超越的方式。

这些所思所感,堵在心口,总有一天要尽情抒发。

这个我真的不意外,2010还是2011年,我的《初夏荷花时期的爱情》,得了一个年度好书奖。去领奖的时候我们的公视记者来访问我,说能不能告诉我们一下你第一次写东西就得奖是什么感想?我就简直不晓得要怎么说。

《现代中国与少数民族文学》中的总体化方法也暴露了一些值得反思的问题,首先,在总体思维中,现代中国与少数民族文学都是总体性概念,但是这两个概念并非共时性的。刘博士指出,“中国少数民族文学在‘现代中国’的语境中才得以诞生,并且成为一个可以在学术上进行探讨的话题”。
众所周知的事实是,“少数民族文学”作为一个概念是在新中国成立以后才得以诞生,也才得以成为一个学术论题,然而刘博士把“现代中国”与“少数民族文学”共时化,有可能压缩了“现代中国”的内涵,也有可能压抑了“少数民族文学”的价值。其次,总体思维也具有一些难以克服的问题,有可能产生一些总体化困境。阿尔布劳指出,“总体性话语的最明显的运作方式是通过系统观点表现出来的,这种观点运用类比的思维方式并常常把民族国家社会与其他系统等量齐观。”
在《现代中国与少数民族文学》中,由于总体化方法的强大支配力量,现代性、民族国家、全球化等概念成为普遍性的观点,有可能使少数民族文学成为现代性的附庸,也有可能遮蔽了少数民族文学的独特性。在当代学术中,现代性、民族国家、全球化都已经成为普遍性概念,阿尔布劳清楚地看到了这种事实并提出了尖锐批评,“‘全球化’这个概念便获得了某种近乎于巫术的品质,成了一块提供普遍启蒙作用的通灵宝玉。但是,对这个概念的随意滥用,并不是反映了它的扩展,而是反映出当前的理解的局限性。”
这种观点值得深思。少数民族文学学术的发展和少数民族文学学科的建立都是国家意识形态发展的产物,这已经成为学术界的共识,但是我们不能忽视的是,少数民族文学学术的发展和少数民族文学学科的建立也具有天然的历史和逻辑基础,少数民族和少数民族文学作为客观的历史存在,民族特征是它们的天然优势,也是少数民族文学学术发展的逻辑基础,不能偏信现代性、民族国家、全球化的强大力量,而故意忽视这些天然基础。在总体化方法中,现代性的强大控制力必然压抑少数民族文学的独特性,也必然消解少数民族文学学科存在的合理性,这是一个深刻的悖论。

衣服对女人来说,如同第二层肌肤,既起到隐藏和保护身体的作用,又有显示和展示体态的妙处。

朱天心:我举一个很轻松的例子。几年前,我觉得我一辈子都没有写过爱情故事,明明是一个女作家。所以我在几年前给自己放一个假,去写一个爱情故事。可是真的写下去,又不想让自己这么好过,写个俊男美女,小鲜肉,正妹。我要写一个六十岁的爱情故事,也没离婚,也不是处在外遇状态,那其实很难写的。你在咖啡馆待一待,就想说,啊,可以不要写吧,六十岁的男的多丑啊,这女的也是多不堪。可是你要给自己一个挑战。

[美]詹姆逊:《单一的现代性》,王逢振译,北京:中国人民大学出版社,2009年,第23页。

图书实拍

朱天心:我会觉得,写这个书要是还遮遮掩掩……因为就是要存其真,把自己过去的这一段,认真地写出来。

为什么《现代中国与少数民族文学》一书会出现上述问题呢?可能有以下几方面的原因。

首先是色彩繁复。

宝马娱乐bm7777 ,朱天心:也还好,我担心的还是妈妈的那个问题,就是手术顺不顺利。其它的还好。那唐诺就非常的自然。有的时候我还是只能说“我的孩子”,可是他就说“我儿子”怎么样。因为海盟打男性荷尔蒙情绪起伏很大,我近身在旁边,就是当垃圾筒,受气包。我听一听就跟他说,不要光身体变成男生,精神上也要能够像公公、像爸爸那种男生,心胸宽大,不计较。他说我躺着又中枪是不是。我说是是是。

“少数民族文学的建立属于现代文学发展的一个组成部分,随着‘天下观’帝国的败落与民族国家的肇兴,由启蒙宏大话语的和声到主体自立的吁求,由国家学术体制规划到学者个人的自觉文化追求,这种激流暗涌的学术历程中,显现了多样多层的差异现代性之间的交融媾和,通过对其考察可以使我们进一步理解民族政策、意识形态、文学书写、学科教育、文化传承之间并生嬗变的轨迹。少数民族文学的主要优势之一在于它诘疑主导成分和他者言说视角,为讨论‘西方’、‘中国’、‘汉族’文类和形式提供了一种方法和维度。而且,强调少数民族文学研究可以提醒学术权力机构对于少数族裔文学传统视角漠不关心的问题”。

1、平安朝时期的建筑规划

朱天心:有人说我们是文学界的大小S

刘大先

团扇在中国古代又叫宫扇、纨扇、罗扇、合欢扇,是一种有柄的扇子,因为圆形使用最多而得名,最初进入日本的时候,只有宫廷贵族能使用。扇柄用料有竹、木,甚至象牙等,扇面则用纸、绢、纱、绫等等,越是高端的用料,越是讲究扇面的精致,既可画上花鸟虫鱼,也有山水、人物的刺绣。这样一把美丽的团扇,作用可不仅仅是“引风逐暑”,它更重要的作用,是让美人“犹抱琵琶半遮面”,为面部容颜增加深度,打造一种朦胧、含蓄的美,一种娴雅文静的姿态。

台湾作家朱天心《三十三年梦》在大陆出版,她在上海接受了我们的采访。她谈了台湾的年轻人、杨德昌、孩子谢海盟,批评了两个文化名人,当然,也谈了文学。天心觉得,认真的写作者,像恐龙一样,濒临绝种了。

刘大先:《当代少数民族文学批评:反思与重建》,《文艺理论研究》,2005年第2期。

这位学者就是东京大学的文学教授——池田龟鉴。池田教授主攻平安文学,特别是平安时代的平安文学。他一生笔耕不停,除校对《源氏物语》外,还校注了《枕草子》、《伊势物语》和《紫式部日记》等多本平安文学作品。

朱天心:是,他们就不相信现在握有权力、握有资源的人的一切作为,一切说法。像我,曾经被你们所说的70后直接问过,说我们的资源都被你们占尽了,我们的钱都被你们赚光,位子也被你们占光光。我说你去问其它人啊,你不觉得你刚刚说的三个在我身上都毫无发生吗。Ta说,你是例外了,可是我们都被你们这个世代给占光光了。确实他们是这样子的一个心境,在阅读上也一定就是。

二、时空视域与学术生产

《枕草子》曾有谓:“御帘之中,女官诸人将樱色唐衣宽松披垂,现出藤色、山吹色之衣,绚丽夺目……”,这就是在描写上御局的情景。

我觉得不是这样。就像有些夫妻,感情也许还在,但是你发现说当初认错人了,并非想象的那样的人,那我们就分手吧。对不起对不起,误会一场,那就这样吧。可是我只是写公共领域部分,而不涉私的。

姚先生首先肯定了拙著“突破”的一面,这一点不必细说,他提到的“束缚”倒更值得我返躬内省,他认为因为“对于主流权威过于重视”,所以造成了拙著在论述中更多倚重来自主流学科和主流话语的论述,而在实际上造成了对于少数民族文学的压抑。不过,就议题“现代中国”与“少数民族文学”而言,这本身就是题中应有之义,我想要讨论的是在近现代转型之中,“现代中国”在政治、社会、文化诸多方面的再建构,及其与少数民族文学之间的关系,后者正是在这种大转型之中得以确立,脱离了这种背景就无法理解它的发生学根源、知识形态的形成、文学体制的构成、发展演变的脉络。“少数民族文学”无法自外于“现代中国”之外,而是内在于各种话语网络之中,它在“现代中国”整体文学与知识格局所处的位置就是弱势的,承认这种现实是进一步讨论的起点。尽管话语的强弱有着逆转变化的可能,但基于中国文学学科体制的意识形态现实,“束缚”是它难以跳脱的天花板,单独抽离出来讨论“少数民族文学”,将其作为自足的实体很容易落入到“内部研究”的文本社会学或者此自说自话的境地,而这正是我一开始就希望打破的。

《平安朝的生活与文学》一书的意义也正在于此。池田教授从平安朝的文学作品出发,通过平安超女性的视角,深入浅出的讲解,为我们铺展开了一千多前盛极一时的平安时代风貌,从文学记忆到历史想象,再现了《源氏物语》与《枕草子》中所描绘的平安时盛世,让我们得以从文字中感受平安时代盛极一时奢华的宫廷文化。

朱天心:当然还是反求诸己,我不会选择说负气地,你们既然不看我就不写了,倒不会这样。像我们还在认真地写的人,已经非常少,快濒临绝种了。我会把它形容为像恐龙,你就还是在,还是活着吧。有一天不知为何,他们突然很想看恐龙的时候,不用翻图鉴,不用去博物馆,不用听别人说好像曾经有一种什么动物。你还在这儿,他们还看得到。我不晓得这阿不阿Q,可是对我自己来讲的话,只能这样子了。

答案恐怕不是那么乐观的,前面的一些分析已经可以说明这一点。例如前面指出过《民族文学》对少数民族文学现象叙述过于零散化的问题,大先当然可以说,这是因为篇幅有限。因为既然要突破以往少数民族文学研究的封闭性和单一性,那么势必要占用相当的篇幅来引进传统民族文学研究所不说或少说的内容。这样的辩护不无道理,但也未必尽然。因为具体的阅读让人感到,大先似乎是有些过于崇尚主流话语的言说方式,并有些过分想显自己知识储备的丰富性了。比如“主体与认同”这章,感觉就没有必要花那么多的篇幅去叙述亚里士多德以降的西方主体理论的演变,不妨可以更为直截了当地从主体的流动性、建构性角度楔入问题。大先的相关介绍,既感觉有些多余,但同时又没有将真正指导其思考的西方后现代主体观做足够介绍。再有,整部著作花了不少篇幅讨论晚清的中国现代性转型的问题,这当然与《现代中国与少数民族文学》的主题密切相关,但其中不少内容都已经有前人的研究成果,作为一个借用者和整合者,或许可以通过更为直截了当地引鉴来加以更为紧凑性地陈述,而没有必要花那么多的篇幅去做论证性陈述。类似的情况还有不少。如果大先不是那么敬佩主流话语的说话方式,或许就完全可以为少数民族文学节省出更多的篇幅。

池田龟鉴出生于鸟取县日野郡福成村,其父是当地的小学校长。20岁时,他从鸟取师范学校毕业,成为小学教师;这看起来是一条复制父亲人生经历的道路,但仅仅任教两年,他就从地方去了东京,在东京高等师范学校进修之后,考取了东京帝国大学,从此正式走上了研究平安文学的道路。

可是写作不像其它的运动,二十几岁就退休,体操选手、网球选手,不是这个。只要脑子没有坏掉,可能四十、五十岁才是盛年,甚至有的作家写到七十、八十岁。要是抱着这样的心情,那第一个就是大量流失读者。我是比较悲观派。

刘大先在《现代中国与少数民族文学》书中独辟一章,从空间现代性的视野探讨少数民族文学,这无疑是一个非常有意义的尝试。他从“时空的现代性参差”中分析“中国”空间在时间现代性维度下的思想认知和历史建构,体现了一贯的追根溯源的知识考古学研究方法,继之以族裔的空间化、历史化存在来探究少数民族文学文化的空间特性,是有较强创新性的、前沿性的。刘大先认为在国族规划中,国家的特定地域铭写被赋予了族性色彩,而具有混血传统的地理和族裔完成时空转型,带来地方性、全球性、跨界性的话语分割。而在活跃的市场经济大背景下,人们对边域地理的好奇与探索实践又推动了少数民族文学融入现代文化生活。从这种参差时空、纵贯古今的学术辨析中,他得出了“跨国的、协作的、多元共生的、和而不同的观念可能是世界文学中多民族文学的最终旨归”的结论。显然,这一结论是令人较为信服的。

《平安朝的生活与文学》读后感(八):服饰与器物,对日本宫廷女性美的辅助展现,及其等级森严的规定

可是杨德昌的习惯是真的很奇怪,喜欢你的话就希望你能在电影里头一起完成一件事,不管只是一个镜头,或是你来帮我编剧,他就很喜欢这样,大家好朋友在一起。那这个上头,我和唐诺不能满足他吧。我们反而跟侯孝贤是一个很平淡如水的情谊,到现在多年,也没有什么很热头,就是生活里的好朋友,说得上话的好朋友。可是杨德昌就会敌我分明,会爱憎分明,会觉得你们好像选边站。

刘大先:《现代现代中国与少数民族文学》,第143页。

打出与押出的美,体现的仍然是衣服颜色的美,类似于今天的某些活动,将队阵分成不同的小方阵,穿上不同颜色的衣服,造成绚丽多彩的视觉效果,不过当时的日本女子,还要利用帘幕来遮挡,只露出衣服的一小部分,偏偏又因为相同或不同的颜色而连成一线,也许更令人赏心悦目。

朱天心:对,我就是很想写这三四十年,因为台湾社会的转变在我看来非常剧烈,我自己的年纪,也是从很愤青,到现在初老,某方面的成熟或者是自信,变动也非常大。这个变动,我觉得无论如何都应该要写出来。

《现代中国与少数民族文学》读后感(三):少数民族文学:思想史与学术史交叉点上的反思与建构

当我们欣赏一幅仕女图,看一部古风影视剧,可能会有一种感觉,女子袖口的一圈刺绣,手中的一把扇子,身旁的一件器物,甚至是出行乘坐的车子,都会成为她们美貌的烘托,使她们更具韵味,更显气质。

可是我只要想到那个手术,第一阶段还好,移除子宫、卵巢,第二阶段你要再造男性器官,是从大腿上挖一块肉。我说我只要想到你有任何意外,到时候有感染,我头发一夕白了吧。可是他说,我宁可以一个男生的身体死在手术台上,我也不要女生的身体长命百岁。他讲这个话,我就知道他是到这个地步了,那就毫无问题,就这样做了。

姚先生在批评中,将拙著归结为“‘特殊文明中国’之多元一体论”的一种,与汪晖《现代中国思想的兴起》和葛兆光《宅兹中国》并举,我自然不敢与上述大家相比肩,不过需要指出的是“中国文明”是否适用于“特殊论”,在传统中国与现代中国应该有历时性的区分,而不能共时性地统而言之。现代中国已经愈益紧密地同工业化、全球化的世界关联在一起,彼此难分难解,中国与其他国家民族都具有各自特殊性,然而也面对共同的语境。这是我们做“整体研究”或“分解研究”的前提。

《蜻蛉日记》的叙事性,及将和歌与散文融合的创作手法,对后来的随笔、物语文学、私小说产生了深远的影响,到《荣花物语》、《枕草子》、《源氏物语》等作品出现,女性的创作不再局限于日记,而有了多种体裁。《源氏物语》时至今日,仍是日本文学的巅峰,也是世界文学的上层之作。

正午酒馆的开放时间是,下午五点半到晚上十一点半。

现代中国已经从之前的“天下”观念中走出,却接受了帝国的遗产。但是,今日它是一个“多民族的国族国家”,还是一个“新帝国”,还是一个“跨社会的体系”?需要我们重新锻造新的理论认知武器。少数民族文学作为“表述中国”的话语和“中国表述”的方式,也许从中能够寻觅一些学术的生长点。

将创伤诉诸笔端,实现自我的内省,这可能是她们唯一能选择的方式。

我曾经去北一女演讲,那是一个精英学校。讲完以后就有两个学生推推搡搡地来问我,想要我推荐书。那我觉得推荐书是很荒谬的,因为面对一个书墙,其实是最好的探险。这个看两页不行,喜欢的就看,那是最大的乐趣。怎么,学校没有开够书单吗?可是她们好像不得到我的答案就不走。

一、 理论扩张与现代性危机

这本书可以说是古典文化常识的普及读本,也是一本“大学者的烹小仙”之作。所谓文化常识,是关于文化生活面貌的基础知识读本。全书共分二十二章,每章一个主题,几乎覆盖了平安朝女性日常生活起居的方方面面。

朱天心:其实只是我的一个话术而已。因为我朋友一堆抗日分子,光是《印刻》主编初安民,他就直接问说为什么是日本?为什么是京都?我只好说我也很喜欢伦敦,只要伦敦两小时就到的话,这本书就是《三十三年梦,伦敦》,而不是京都了。那只是我的一个话术。

二、 整体研究、分解研究与价值问题

我们之所以喜欢宫廷剧,很大一个原因也是被宫廷剧中演绎的女性之美所吸引,她们精致的妆容、服饰以及美容的方法也是宫廷剧很有体系的一个文化范畴。

那时候我会想说人的虚构真是一个好……怎么讲,老天给你的一个……你可以因为不满于这个社会,不满足于眼下所见而去创造。当然这个有好有坏,有些人对现状的观察就是很肤浅的,人云亦云,所以ta的虚构力道也很贫弱。就像盖大楼,你要盖得越高,地基就得越深。你对现实的力道踩得够深,你的飞翔会是很好看的。或是你觉得人应该怎样发生,世界应该怎样发展……诶,不然你们参考一下吧,社会有这样的一个可能,我们可以往这里走。我觉得这是一个最吸引我的部分。

三、 边缘研究与寻找“多样性的集体”

化妆是宫廷女性最重要的美容方式,甚至让人看到不化妆的早晨的素颜都是第一等羞愧的事情,化妆的步骤一般就是在脸上涂白粉、擦红,还要画眉,染黑齿。值得一提的是染黑齿,这个化妆方法比较特殊,是用铁放在酒中得到的酸化物来做颜料,而且染黑齿的年龄在不停地降低,到了《源氏物语》创作的时代染黑齿的年龄至少到了10岁左右。

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三、 总体思维与学科困惑

和歌

朱天心《三十三年梦》简体字版。2017年7月理想国出版。

在这样一个大中华文学日渐繁荣的基础上,中国少数民族文学的研究亦在不断地开创与反思中达到新的高度。在日渐庞大的少数民族文学研究成果中,刘大先的新著《现代中国与少数民族文学》以敏锐的学术视角、引人深思的学术观点,对少数民族文学的历史叙事、身份与变异、语言与译介、空间与想象、情感与规约等方面系统充分详实的论述,实在是令人耳目为之一新。《现代中国与少数民族文学》把少数民族文学纳入中国乃至世界文学版图来加以考量,突破以往以局部或个案研究的局面,使其在中国文学格局中能够呈现一个较为阔大、宏伟、壮观的完整画面;而且以其研究的系统性、宏观性、理论性和前瞻性,为新世纪中国少数民族文学研究起到了总结已有成果、辨析名词概念、明确研究对象、开启理论新视域的重要作用,是一部新世纪关于中国少数民族文学学科史建构的探源性、基础性重要著作。刘大先才思敏捷、视野宏阔,不仅汲取江南文化的灵秀和北方文化的豪迈,而且远赴美国进修学习,同时深入中国少数民族民间大地深入考察,在多方面的学习中兼得较高理论修养、良好艺术感悟力和珍贵的民间大地情怀。这使得本书的写作呈现出深厚的文化积累、新颖的理论创建和接地气的批评实践品格。尤其值得肯定的是,他语言恳切,用词平易雅致,娓娓道来,流露出作者深厚的语言素养、文字功底和深厚人文情怀,其知识面和思考问题的高度、深度非但不使人觉得高深疏离,反而是平易近人、亲切感人。读《现代中国与少数民族文学》,无疑是一次极为美妙的中国少数民族文学的学科史、文化史之旅,正有艾柯的“悠游小说林”之感。

“前途没有什么希望,把自己的一切都寄托在不可靠的丈夫身上,愚直地守着结婚之后那点虚假的幸福,这样的人是我看不起的。身份相应之人的女儿,还是应当去宫中任职,见识世间的种种事物。”

朱天心:我觉得容易,容易很多耶。尤其你打定主意贴着真实写的时候,而且既然是真实,就像你去买原始的食材,就不应该妄加处理过,我不会很花时间做文字的雕琢,这个不是我的兴趣所在,只要把事情给写出来。这对我来讲是非常容易的,比小说容易很多。

摘要:《现代中国与少数民族文学》是一本由理论织成的网,从现代性到后现代性,从民族文学到神话学,从政治学到历史学,从地理学到语言学,开拓了思维,增加了学术深度,扩张了理论的想象力,开辟了少数民族文学学术发展的新思路,促进了少数民族文学学科的发展。《现代中国与少数民族文学》在总体思维的控制下,有可能陷入了绝对主义和普遍主义的陷阱,也有可能使少数民族文学研究走向非文学化和非历史化的误区。

在《枕草子》中就有一位父亲这样教育他的女儿:“尚未出阁之时,其父即有言道:第一应习字。第二,抚琴之艺应胜于他人。第三,《古今和歌集》二十卷,须悉数牢记。此即君之学问也。”

可是这不是那种没有现实基础的,像我觉得最极端的,陈映真,他到后来拒绝看所有的现实,因为他已经受不了,他要营造自己的黄金国度。那这是作家的选择。不知道我到老年没力气了会不会也这么做,就把我的黄金国度画出来。可是我目前为止还非常愿意反复接受现实的打磨,时时接受它的考验。

一、 历史情境、话语建构与限度问题

的确,如果没有平安朝的繁荣昌盛就没有紫式部更不会有这部《源氏物语》。相信大家即便没有专门研究过日本历史,也在各种文学作品或者动漫作品中听过平安朝这个称谓。

我觉得在认识部分的真诚是这个意思。当你的认识够扎实的时候,你的虚构才有力道,才好看。我很怕那种完全乌何有之乡的虚构,跟现实没有任何关系,那我觉得是童话故事吧,或是大家消遣用的奇幻文学。

“多元性与共同价值”的提法经过这两年的不断思考有些发展,这在《现代中国与少数民族文学》一书中没有涉及,这里不妨略作简述。我想,可以通过对于少数民族文学的重读,提出“多样性的集体”的观念。这其中的机缘是我受委托为乌尔热图新出的多年来小说的自选集写作序言。通过重新阅读乌热尔图从1980年代早期直到晚近新世纪的作品,我发现这位在少数民族文学具有示范意义的作家,从其“代言”、“杂语”、“对话”式的作品细读中,我们可以感受到现代性普遍进程对少数民族带来的社会、文化与精神创伤,而在其强调自我阐释的言说中,有种重新寻找集体性的冲动,这是一种在祛魅世界中的“复魅”举动。他是在一种社会关系之中来书写现代性生活中的创伤,而解决之道是回到共同体的皈依之中,重新回到集体性和整体性中探索,它们可能表现为神话原型的重写、承认政治的情感诉求与宗教归属的再次皈依。即恢复自然与人的肉体关联,在命运的长河之中将一个濒临灭绝的文化赋予神性的光辉。这仅只是一个个案,少数民族文学有着无数这种个案,它们呈现出一个个“不同”的文学世界,正是有着这样形形色色的“不同”存在,才保持了中国文学生态的平衡与活力,没有窒息于强势话语比如政治和商业的意识形态的专断。
重新诸多少数民族作家,也许能够在文学“共和”的意义上有更多的发现,即实现“多样性的集体”。

但是这本书却没有学术专著的晦涩难懂,更像是一位平安朝的研究者面向普罗大众而进行的一次“烹小鲜”的尝试,全书没有大篇的论述,而是用一小节一小节的文字,从城市结构、后宫制度、宫廷住所、社会活动、习俗、等十余个角度全面展示了平安朝那些以宫廷女性为主体的文化人群,她们的生活面貌。

正午:因为我是传统媒体过来的,我们之前也只需要把文章交给编辑,或者交给主编,后面的事情他们来应对。可是现在做新媒体,第一时间就看到评论进来。很多读者其实是没有看完文章,只看到标题或者第一段,就要赶快发表看法。无论是好是坏,直接地、而且是迅即地看到这些反馈,情绪还是会受到影响。我们年轻的记者不一样,他们就在这种环境里面成长,我也不知道他们的写作会不会受到影响。

而以本书的结构框架来看,它以古代中国向现代中国转型为历史经线,以少数民族文学为核心焦点,以“历史与书写——少数民族文学的历史叙述”、“主体与认同——少数民族文学的身份与变异”、“差异与表述——译介的少数民族文学”、“地理与想象——空间视野中的少数民族文学”、“迷狂与信仰——神话与少数民族文学”五大主题为坐标点,结构起了一个关于现代中国少数民族文学研究的知识框架与系统网络。

人的一生,如樱花花期般短暂,所以人活着,就不能浪费一分一秒,得拼尽全力去做一件事情。

朱家三姐妹。从左往右依次为:天衣,天文,天心。

空间转向是当下人文社会科学研究中的热点问题。刘博士具有比较扎实的西方文艺理论基础,敏锐地提出了少数民族文学研究的“空间转向”,他提出,“少数族裔文学由于其在整个中国文学格局中的特定位置,从地理/空间的角度切入有着迫切的现实意义”,
刘博士运用空间理论分析中国少数民族,强调了空间研究的重要意义,也正如刘博士所说,“在历史与书写的僵局中,空间视角无疑增添了新的文学研究学术生长点”。
综合来说,刘博士的空间研究具有两个重要特征,第一,理论的综合性,刘博士熟悉西方空间理论,历数了自康德以降的众多空间理论家,实际运用了列斐伏尔、福柯、布尔迪厄等人的空间理论,综合了心理、哲学、社会学等多学科的观点,显示出较强的理论综合性。第二,思维的辩证性,刘博士不仅看到了空间理论的优点,也认为空间维度的过度思考有可能堕入“分裂主义”或“拜物主义”,展现出刘博士具有较深的辩证法素养。但是,刘博士的空间研究也引发了一些值得注意的问题,第一,空间理论视野中展现的大都是理论和民族,而非文学,刘博士擅长从理论到理论,弄得云山雾罩,在广阔的空间理论世界中更难寻找少数民族文学,确切地说,刘博士是在运用空间理论分析少数民族,而非少数民族文学。第二,部分理论观点缺乏足够的说服力,比如,“资本空间规模流动造成的现实,在话语层面衍生为一种‘全球化’与‘地方性’之间的对立。而所谓的中国少数民族的‘地方性’恰恰是一种近代发生的现象”,
刘博士在阐述这个观点时并没有列举少数民族发展的事实来证明,笔者觉得中国少数民族的“地方性”并非只是在近代才发生的现象,“地方性”应该经历了漫长的历史积累过程。所谓“全球化”与“地方性”也并非是完全对立的关系,“全球化”与“地方性”实际上是一种辩证运动,它们之间是可以相互转化的,正如阿尔布劳指出,“全球性程度的提高并不必然意味着地方性程度的相应降低”。
刘博士把“全球化”与“地方性”的对立归之于资本,有一定的合理性,马克思恩格斯在《资本论》和《英国工人阶级状况》等著作中对资本所引发的空间生产有过充分论述,但问题在于,现代中国与西方资本主义国家有很大不同,全球化在中国也只是晚近的说法,资本在中国少数民族“地方性”的产生过程中发挥的作用也并非刘博士想象的那么重要。总之,在空间理论的总体化视野中,刘博士把现代中国少数民族的空间生产非历史化了。

至此,平安时代的女性文学,达到了巅峰。

朱天心。

刘大先:《现代中国与少数民族文学》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第3-4页。

平安文学的作者们生活在怎样的世界之中?她们是怎样看待那个世界的?我认为,这才是本书真正想向读者提出的问题;读完全书之后,这两个问题的答案大概就呼之欲出了。

正午:那小说的魔力对您来说在哪里呢?

参考文献:

本书的作者池田龟鉴,是著名日本文学研究家、东京大学教授,专攻平安文学,特别是平安时代的女性文学,致力于《源氏物语》研究,出版有《源氏物语大成》,在这部书的最后一部出版之后仅仅几天便去世了,可以说他的一生都献给了平安朝文学的研究。

正午:那对您来说,有心理上的转变吗?

刘大先:《现代中国与少数民族文学》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第2页。

用微温的水浸湿毛巾擦拭全身,在鼻孔、耳、肛门等处用脱脂棉塞住。将死者的两只手摆放于胸前,然后使其眼睛和嘴巴闭上。将死者的上眼脸往下拨,把枕头垫高,让嘴唇向下颚靠拢不至于张开。



理论的丰富性、前沿性和创新性,是刘大先从事文学、文化研究的一大利器。在《现代中国与少数民族文学》著作中,我们能不时体验到这种理论“冲浪”体验的快感和奇妙。《列子》中的“外游”与“内观”、庄子的逍遥游、屈原的“上穷碧落下黄泉”到梭罗的“寻归澄明”、柄谷行人的“回到内心”,刘大先通过对旅游本质的阐释引出空间地理之于人们内在心灵的关系所在。“少数民族地区成为一个异域或者说幻境”,“本体意义上的旅游无一例外具有‘朝圣’的特性”,给人一种陌生感,同时又是有真实空间可追寻的想象
。人们因阅读少数民族文学作品中被其民族魅力所吸引而产生去当地旅游的渴望,这并不鲜见,或说一定程度上成为民族的宣讲方式。有些少数民族作品难免被卷入现代市场经济的旋涡,靠哗众取宠般的自我风情化博取公众眼球,这是种缺乏自我主体性认识并带有某种殖民主义色彩,在满足人们好奇心的喧哗之后,要么回归到原点的平静,要么更多的是被主流文化所同化,独具特色的民族文化则仅成为主流意识形态下所烹饪的“食材”。这无疑是令人警醒的。但是,刘大先也指出“旅游”之于“空间现代性”的另一种意义和价值所在:“凝视也是相互的,具有启发性、促进性和生产性。在被旅游者压缩和歪曲时,当地人也以某种沉默的方式发出自己的能动性,并且随之进行文化上的变迁——任何交流、碰撞、沟通,总是存在着权力的交错,其后果也不尽然全然是负面的。”
对于这种“旅游观光”的局限和可能带来的负面,刘大先提出马丁•布伯的“我—你”理论,来建构一种互为主体性的“同情的理解”、彼此开放与包容的“我—你”交流和对话模式。基于此,旅游的意义,才有可能“从被消减处理、粗放型的‘观光’回归到它的本源所具有的的体验与实践意义”。
这种深入的、建设性的理性思考无疑是切中时弊的,是促进空间现代性生产良性循环和异质文化有效互动的真知灼见。

《紫式部日记》中也有写到,她的父亲对她不是一个男子,觉得很遗憾,具体是这样记述的“予兄式部丞少时读《史记》,予在侧旁听。兄于此书理解迟缓,时有遗忘,不知为何,予则速通其旨。予父酷爱学识,常叹曰:‘此女非男子,时不幸也’。”从这个记载中,就可以看出当时女性的地位。



在这三种认同分化中,第一种循规蹈矩,第二种颇为复杂,第三种的先锋性正与民族性剥离。刘大先以乌热尔图与张承志为典型阐释第二种叙事,他们更直接地对民族文化事像进行纪实随笔式的盘点与挖掘,认为“这种主体意识的觉醒并非传统意义上的集体联合与自觉斗争……强调群体亚文化、个人身份以及私人领域和日常生活”,是微观政治,最终归为个人的解放。这较之主流话语更为多元化和复杂化,作家的写作也存在许多不确定性和流变,在不断探索中曲折前进。

《源氏物语大成》

朱天心在上海思南书局驻店时的留言。摄影:朱艺星。

任何少数民族的作家总是个体化的,而某族文学则是一个集体的类型归类,“少数民族文学”天然就是内部多样性的存在,它们自身之间构成了类似维特根斯坦所谓的“家族相似”状况,呈现出本雅明所谓“星丛”的异质并置特征,而“中国文学”又是多样性的各族文学的集体共和,少数民族文学这一个个具有“多样性的集体”才形成了中国文学的“集体的多样性”。如果说,我们研究中国少数民族文学能够为中国文学乃至全球范围内的其他文学提供什么理念上的启示,如何超越后殖民理论、区域研究、边缘研究,“集体的多样性”可能是一个真正的“突破”。前修未密,希望后出转精,《现代中国与少数民族文学》所生发的问题和批评,期待在未来的研究中与师友共同推进。

2、 厨子

正午:我以前也听过您批评过詹宏志,曾经是文学同路人,朋友,进入文化商业之后,就各自走上歧路。那时候还觉得很遥远,后来发现我们身边也有这样的事情,比如有的人一身都是奢侈品,文章里却要做左派的代言人,或是很多人在媒体萧条的时候离开,明明是去赚钱,却要哀叹新闻理想已死,好像自己是被亏待了。这样的事总是令人很厌恶的,但是大家曾经是朋友,也就忍住不讲,更不会写在文章里,还点名道姓。所以我看《三十三年梦》,也还有点惊讶。您是怎么想的,怎么会决定要公开地写出来?

我上述的表述似乎在某种程度上站在了类似国家主义的立场,这里需要强调是的,从历史来看,多民族国家的中国有其统一、交流、融合的文化与制度传统,历史的亲疏之见、族类之异、他我之别、内外之分只在具体的历史语境中发生作用
,这也是维护中国没有像欧洲那样分散为多个国家的原因;从现实看,面对日益复杂、冲突并起的现状,有必要树立一种所谓的“核心价值”,这是一种立场选择和价值关怀。

《士佐日记》则开创了假名日记的先河,也是日本第一部日记文学。它成书于935年,作者纪贯之是平安前期的歌人、歌学家,三十六歌仙之一,也是《古今和歌集》的主要编者,及收录作品最多的作者。他精通汉文,于和歌也造诣颇深,仕途却极为平庸,年近六十岁才当上士佐守,任职期间有力的庇护者都相继去世,年幼的爱女也不幸夭折,在士佐离任返京途中,他既有喜悦,也有无法排解的落寞与悲伤。当时流行于女子之间、难登大雅之堂的假名文学,恰好可以更自由、更真切地抒发个人感情,于是他将乘船归京的见闻,用假名书写下来,并以“听说男子都记日记,我身为女子也想试试”开卷,假托女子进行创作。

要是有人去借《牯岭街少年杀人事件》来理解外省人的话,我觉得那只是一小部分的外省人。所以我对那部电影意见其实非常多的。

这种解释显然是无法令姚先生满意。比如姚先生谈到张承志的早期写作“更应该放置到‘新时期’之初的社会语境中加以把握,其与当时的主流文学的一些题材文类的联系,可能要远远高于与少数民族文学的关系。而大先却不分彼此地将它们一并纳入现代中国少数民族文学的范畴中进行跳跃性的点评,则恰恰可能以宏大历史的叙事,肢解个体价值的相对‘自在性’。而类似的问题,更明显地表现为《现代中国与少数民族文学》对带有整体、系统性发展的少数族裔文学现象的实质性忽略。”这里就涉及到我和他的学理分歧。姚先生承认张承志早期写作同主流文学思潮之间的关联,这也正是我要强调的,即必须承认与所谓“主流”观念相同的少数民族文学创作也是“少数民族文学”。而姚先生似乎刻意要强调某种特异性的“少数民族文学”的存在,似乎一定要与主潮流有所区别才具有“少数民族文学”言说的合法性。拥有这种观念的学者、批评家不在少数,因此有必要澄清一下。正如我一再申述的,“少数民族”只是无数种身份的一种
,一个少数民族作家同时也是某个地区的作家、中国作家、男作家或女作家,他的创作并非因为有着少数民族的身份就一定要表现所谓“民族性”或者特定的族群文化认同。我们在讨论“少数民族文学”时候,如果尊重历史和事实,就应该将那些并不表现其特定民族“本根”、“主体性”的作品也同等看待,这正表明了少数民族文学内部的多样性:既有跟随主流的,也有别立认同的;既有强调普泛化文学观念的,也有凸显身份内容的。那种认定少数民族文学
必须要有少数民族“特色”和“自在性”话语的论说,在根底里是一种将少数民族文学刻板化的逻辑,而这恰是姚先生自己也倡言要规避的。

一、池田龟鉴的生平及主要成就

朱天心:完全没。家里已经捐了一个天文出去,我已经看到她废掉太多的时间在电影上,她就是只跟侯孝贤合作,侯孝贤的电影也是一样,完全只有一个作者。天文任何编剧的努力其实也都看不出来。我已经很替她委屈,我自己绝对不会做这种事。

斯皮瓦克:《底层人能说话吗》,见《从解构到全球化批评:斯皮瓦克读本》,北京:北京大学出版社,2007年,第90-136页。

在这样的大环境下,我们熟识的才女紫式部也不能例外。紫式部在《紫式部日记》中曾说过,自己曾通读过亡夫留下来的汉学典籍。因为被女房们在私下议论纷纷,说懂太多的女人会不幸,所以后来紫式部就不再写汉字,不读汉籍了。

从《击壤歌》直到今天,天心的天真勇烈一以贯之。该做的要做,该得罪、该决裂的,也绝不含糊。

然而,从少数文学的国家性角度,看到并承认差异的表述,或者尊重不同主体自我表述并不是最终目的。表述是一种权力,允许表述是一种授权,而拥有表述权力是公民最基本的权力之一——自由的话语权力。那么更重要的问题则是,如何让这些表述的国家性得到张显?这才是《现代中国》探讨这一问题的良苦用心。过去,国家在这方面做了大量工作,许多学者为此付出了一生的心血。但这方面仍然任重道远。因为,既然少数民族文学具有国家性,那么就不是“天赋人权”,而是“国赋民权”。少数民族不仅有文学表述的话语权力,同时还有文学产品跨文化传播的权力,在国家的角度,各民族文学跨民族、跨语际传播无疑涉及文化公平的问题。这同样应该在国家性的角度来规划和考量。

从开出第一朵花,到满树繁花,只需四到五天左右的时间。开始一两天比较缓慢,然而从第三天开始,几乎一夜之间,就会开满枝头。当人们还在欣赏着满树绚烂的樱花时,几乎又是一夜之间,又凋谢殆尽,化作脚下春泥,只剩下繁花过后的枝头,惹人轻叹。

朱天心作品。

了解一个民族的文学首先是从这一民族的文学史中获得的,文学史的最基本功能是确立经典、设定标准。
此外,文学史对于一个民族文学的自我的系统的认知、介绍和传播、与其他民族的交流和对话都具有重要的作用。文学史作为文学与历史的交叉,既具有历史性,也具有文学性;既是一种史的再现,又是一种像文学一样的叙事,是描写过去事情的一种方式,其本身也作为一种叙事文本被纳入文学的视野。
文学史的书写策略有多种,多因书写者的文学观念、历史观以及价值判断、书写着主观目的等的不同而存在差异,如《现代中国与少数民族文学》书中所提到的五四以前,中国文人普遍持有观念论的退化史观书写,提倡复古主义,厚古薄今;五四新文化运动之后受西方进化论等理论的影响,以胡适为代表的现代文人提出“重新估定一切价值”
的口号,提倡观念论的进化史,颠覆陈说,使中国文学走向现代化。

“只因曾多遭邪崇,为备万一苏醒,便头下之枕亦未挪动,如此伺探二三日,见容颜渐渐改变,方断此念,众人大恸”。

正午:我看您现在也用智能手机了,会觉得对生活会有困扰吗?

一、

本书可说是一本“大学者的烹小鲜”之作。虽然基础是面向普通爱好者的讲义,但作者的学识和文笔使它丝毫不显枯燥,而是犹如娓娓道来一般,深入浅出地介绍了平安文学中的各种事物。尤其重要的是,作为一本普及读物,书中坚持引用古典文学中的原文作为资料来源,靠着对平安文学的丰富积累,作者对原典信手拈来,这使读者得以与千年之前的平安时代建立直接的联系,从而避免了转述导致的失真。

朱天心作品。

——评刘大先《现代中国与少数民族文学》

前文说到打出的时候,曾经提到,女性会在竹帘或车帘下露出袖口或褄,实际上这可能还有一个专用的名称,叫做“出车”。想一想,如果一个女子,坐着精心装饰过的牛车,从平安京的大街上缓缓经过,她美丽的裙裾从车帘下露出少许的一部分,多么引人遐想。要是同时有一长列这样的车经过,滚动的车轮平稳向前,美女们纷纷从帘下出衣,那种优雅与闲适,无异于一道百看不厌的风景。

年少成名,也使她永远留下了一个少女的形象。从此人们得知天心恋爱、结婚,生孩子,“从愤青到初老”,但那最初的形象一直让人恍惚觉得,她是个妹妹,而不是“天心老师”。

关键词:刘大先 少数民族文学 空间现代性 学科史

为了让更多平安时代的文学作品,以更通俗,更亲和的姿态走进读者,池田教授把多年的研究成果集结成册,出版成《平安朝的生活与文学》一书。

2015年,天心出版《三十三年梦》。她以京都的31次旅行为主要线索,回忆1979年以来的生活。读了这本书才知道,除了私人生活,与诸多文化名人的交游,原来朱天心还做了那么多事,她在台湾的民主转型中加入了“第三种势力”的社会民主党,四处演说,几乎要去参选,更不用提近些年她投身的动物保护运动了。就像她在采访中所说,“我还非常愿意反复接受现实的打磨,时时接受它的考验”。

事实上,确立少数民族文学以及少数民族的国家性以及当代性,绝不是将之禁锢于“国家”或者“国族”之内,使之与成为国家意识形态的附属或生产工具——尽管这一思路的研究近年来也颇受人青睐。恰恰相反,《现代中国》所要打开和敞亮的是一个全新的空间,并且在国家性和当代性即“少数民族文学与现代中国”的特定维度,来观察和审视少数民族文学次一层级的许多问题。没有这一维度,接下来的探讨几乎不可能。

“嵯峨帝所书《古万叶集》选集四卷,延喜帝所书《古今和歌集》,纸为唐国浅缥色纸所继,封面裱以绮罗,为同色较浓纹样,同色玉轴,书绳为缎制,作唐式式样,优雅无限……”

朱天心:海盟现在在做变性手术。台湾的规定是你启动之后,必须两年,两个不同医院的精神科医生,你每个月去看,两年以后取得鉴定,就转到整形外科的医生那边做手术。可是第二年就可以打荷尔蒙。海盟去年7月决定变性,所以现在是在打男性荷尔蒙。他以前是从来不照镜子,不照相,现在在咖啡馆,一直照镜子,胡子有没有长出来?他很希望像爸爸一样长一个大胡子。

刘大先:《现代中国与少数民族文学》,北京:中国社会科学出版社,第29页,以下引文只给出页数,不再一一注释。

据《延喜式》记载,平安京呈长方形,南北长1753丈,东西宽1508丈,在都城北部中央,建有坐北朝南的皇居,各种衙署都建在皇居内。皇居四面都有城墙,每面城墙开了三道门,一共12道门。

基本上我喜欢一个充满人文气息,可以步行,可以游荡的城市。可是京都就多一层——没办法,我已经去过这么多次。要是家里有子女的都知道,家里总会有个门柱刻着小孩成长的高度,曾经这么矮,现在居然这样高。京都也是这样,已经不是京都,而是世间有一个那样的地方,很完整地保留了你的生命印迹,和你喜爱之人的印迹,好像有点这样子的。

少数民族文学的问题显然不能仅限于文学内部,如何重新发掘新中国早期的社会主义少数民族文学遗产,以及直面当下共同面对的资本及权力挤压问题——这不仅仅是少数民族独自面对的问题,才是我们要讨论的关键。

总而言之,平安京与唐长安的规划布局都承周制,以方格网布局为主。他们形制都来源于《周礼·考工记》“匠人营国,方九里,旁三门。国中九经九纬,经涂九轨。左祖右社,面朝后市。市朝一夫。”

《三十三年梦》在台湾激起了很大的争论。因为天心直言不讳地批评了两个文化名人,詹宏志和吴念真。而更深层次的原因,天心认为,是她从不隐讳的外省人第二代的身份。

同上,第55页。

死亡,只是如同季节更迭,换上另一个季节的风景。

1977年,天心19岁,在高中毕业等待进入大学的暑假里,写了长篇散文《击壤歌》。出版的第一年,就再版十多次,成为一代人的青春读本。我没有问她张爱玲所说“出名要趁早”的滋味如何,但记得她谈起当时的“乡土文学”论战,在那场论战中,她和姐姐朱天文的作品被称为“闺阁文学”。早早到来的批评和赞誉,让她得出了自己的文学结论:“如果十七八岁的时候,你不能诚实地面对自己的十七八岁——尽管那很贫乏,很小资,你怎么可能去面对自己的五十岁,六十岁?我们只能选择诚实地去写作,哪怕这个题材是很小的。”

刘大先:《现代中国与少数民族文学》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第93页。

女性禁止到官方学校接受教育,也不能学习官方的学问,即汉字文化,但她们可以在家里习字,学习和歌、音乐。《枕草子》就记载了村上天皇的女御在未出阁前,父亲是怎么教育她的:

正午:《三十三年梦》几年前在台湾推出的时候,我看到的评论,基本上是批评居多。其实书里关于吴念真、詹宏志只是很小一部分,但是被炒得很厉害。一方面我很理解,因为台湾社会是很温柔敦厚的,大家说话都很委婉,所以您的批评很刺眼。可是我仍然觉得奇怪,为什么您这些批评会在台湾激起这么大的反弹?

刘大先:《现代中国与少数民族文学》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第2页。

平安时代的女性,在追求外在美的同时,更关注个人的精神内涵。特别是紫式部和清少纳言等才女,在宫廷中所向往的,还有更高一层的精神追求。而这些女性文人,对知识孜孜不倦的追求和对美学的探寻,引领了整个平安时代的潮流,是平安时代最先进的女性代表。

正午:也是一个自我很大的创作者。

同上,第273页。

不过,上面这四种色纹,得分等级来使用,《海人藻芥》记载:



回族作家霍达的长篇小说《穆斯林的葬礼》,作为反映回族家族的历史与现今诞生于20世纪80年代,在对回族宗教信仰、风物人情、历史记忆的反思中,也有对身份认同的追问。从少数民族叙事的角度看小说文本,传统回族作为有一套着自己独特的宗教与礼仪的民族,在以往封建男权经济模式下过着封闭排外式的生活,其身份认同主要是穆斯林身份的认同。但在民族危亡之际,在世界的语境中,这种民族认同上升为中华民族的国族认同。这种少数民族书写历史带有复线的,正如杜赞奇提出复线的历史观代替线性历史观,试图既把握过去的散失,又把握其传播的历史
。集体认同是个体认同的基础,回族历史不是孤立存在的,在其本民族身份认同之外还蕴含着大中华民族文化的认同,进而蕴含着国族、国家认同。从另一种意义上说,中华各民族都流有共同的血液,自觉还是不自觉地浸透着其他民族的文化。民族认同也顺势从狭隘的本民族角度转向国族认同。

言下之意,高内侍的不幸,也是源于她学问过多。

正午:听您这样说,你们这一代创作者在台湾已经算边缘化了吗?

刘大先:《现代现代中国与少数民族文学》,第51页。

《紫式部日记》中写道:“予兄式部丞少时尝读《史记》,予在侧旁听。兄于此书理解迟缓,时有遗忘,不知为何,予则速通其旨。予酷爱学识,常叹曰:‘此女非男子,实不幸也。’”

朱天心:有一个大背景,台湾这些年的政治操作形成的反中国、甚至仇恨中国的情绪,使得像我们这样的外省人变成替罪羊。当然也有很多会看风头、比较机灵的外省人,要不就不说话,不说任何人,不批评时政,不批评当局,要不就会直接地转向。我们这种就很容易被当成替罪羊。像网络上,我看年轻一代描述我跟天文,说她们就是文学圈的大S、小S,在中国赚钱,然后死赖在台湾不走。

《现代中国与少数民族文学》是一本由理论织成的网,从现代性到后现代性,从民族学到神话学,从政治学到历史学,从地理学到语言学,刘大先博士都是信手拈来,不仅增加了著作的深度,也扩张了理论的想象力。可以肯定地说,理论性是该著作最重要的特征之一,也是刘大先博士对中国少数民族文学研究和少数民族文学学科作出的重要贡献。长久以来,虽然少数民族文学学科依靠政治保障在学术体制中占有稳固位置,但是少数民族文学研究依然在学术领域中处于边缘地位,在当今理论过剩的时代,少数民族文学研究中理论的匮乏,似已成为不争的事实。这种现象在少数民族文学学科范围内已引起了必要的反省,早在2005年,刘博士就在《文艺理论研究》撰文指出,“当代少数民族作家文学批评处于边缘地位,且话语系统陈旧”
。2012年,汪娟在《文艺报》发文指出,“将中国少数民族语言文学放置于整个新时期中国文学发展的大潮流中,中国少数民族文学批评,尚处于较边缘的地位,处于自我失语的境况。少数民族文学批评无论是在方法上还是在理念上可以说都相对滞后。”
上述观点应该不是危言耸听,而应该是揭示了少数民族文学研究和少数民族文学学科内部存在的深层次的结构问题。刘博士从问题出发,致力于少数民族文学研究的转型和少数民族文学学科的发展,提出要吸收借鉴民俗学、人类学、后现代主义等理论,建立少数民族文学学科的独特的批评理论体系,《现代中国与少数民族文学》正是这种学术追求的实践产物。毫无疑问,刘博士的批评实践充分发挥了理论的张力,使中国少数民族文学显示了必要的哲学、历史学、人类学、语言学、地理学的内涵与魅力,探索了少数民族文学研究和少数民族文学学科发展的重要方向。

晴服是由唐代服装演变而来的,俗称十二单衣,即要穿十二层衣物,实际情况中有可能不止十二层,多达二十多层的都有,最外面的是裳,其次是唐衣,这两种都很宽松。这么多层,又很宽松的衣服,该怎样穿出美感呢?

正午:我在2007年采访过您,那是我第一次去台湾,见到了很多人,其中跟您的交谈让我蛮震撼的。因为当时两岸还没有“三通”,很多大陆的知识分子、媒体人,包括我在内,对台湾非常好奇,也有很多美好的想象,交谈也是谈好的方面。但是您讲到两件事,一是选举操弄带来的省籍矛盾,在台湾岛内造成撕裂,二是1970年代“乡土文学”论争中,政治正确带来的文学风气。这两件事情,让我在看待台湾的时候有了不同的眼光。

首先是弱势或边缘话语难以逃脱的命运。为了寻求对中国少数民族文学研究的突破,为了将少数民族文学带入到更具俯瞰性、穿透性的现代性视角上加以把握,大先采用了主流学界的现代文学史和思想史的研究方法,用强势话语的方式去说话,获取话语权。但最终的结果却是,这一尝试仍然如其欲呈现、欲“解救”的对象一样,没有逃脱被强势话语收编的宿命。这让我想到了斯皮瓦克的《底层人能说话吗?》
。这篇文章因其将“第三世界”经验引入欧美高级理论领域而获得显赫声名,但在汉译的XX页中,所谓来自印度的属下的反抗性经验,不过区区X页,所以它究竟是对欧美强势话语的解构,还是对其权威的巩固,实在是不能不让人怀疑了。

《紫式部日记》紫式部

正午:你们跟杨德昌的交往持续了多长时间?

汪娟:《当代少数民族文学批评何去何从》,《文艺报》2012年2月6日第006版。

平安京的东西两市也与唐长安不同,他们是轮流开放的,并不会同时开,在一个月内,前半个月开东市,后半月开西市,开市的时间也很严格,相当于现在中午十二点整的时候开市,到夕阳西下为止。



例如第五章“神话与信仰——神话与少数民族文学”,洋洋洒洒约60页的文字,真正直接与少数民族神话或少数民族文学神话相关的表述则少得可怜。我们所看见的主要是晚清以来中国主流文化人士建构现代神话知识系统的谱系考察、国家对地方风俗文化信仰的现代化改造、各种相关学术思想之神话观念的陈述,而中国少数族裔神话的现代历史命运本身的演变则被遮蔽。即在长达百余年的中国现代神话话语建构的历史进程中,少数民族神话如何既无可逃遁地被呈现、利用、打碎、改造、重新整合,而又如何“顽强地抵制”被动的命运,并在新旧世纪之交重新得以想象性地“自我本位主体性呈现”等等,这一切都无以在大先的著作中呈现。同样的问题,也直接表现在大先对近三十年来西藏文学的截取式的解读上。大先数次概括性地提及“新时期”以来西藏文学的整体发展,但是所提到的基本只是《格桑梅朵、《幸存的人》和《空山》。从时间跨度上来看这似乎是完整的,但却是“取头留尾去肚”式的不完整;即便是将其他部分所提到的扎西达娃等放进来,这仍然是将近三十年西藏文学最具代表性的存在去除之后的不完整地历史演进的概述。在这种概述中,最具有代表性的诗歌创作几被完全湮灭,而从伊丹才让到唯色、嘎代才让等藏族诗人为代表的返还本族群文化之根的民族文化的“朝圣性”抒情,也基本变得羚羊挂角,无迹可寻了。

因此,除了日本统治阶层青睐火葬外,因各种疾病而死的贫民,或是无力土葬的百姓,也出于各种原因而开始接纳了火葬,使之成为了这一时代主流的葬礼。

朱天心:对,我觉得要过好生活是没关系的,就去,不要回头来讪笑、践踏你也曾经认真对待过的事物和人,不要这样。

《贵州民族大学学报》2014年1期

先看看物质的追求,平安朝的宫廷女性对于美容方法有自成一派的方法,对于女性的审美往往从面貌、脸色、体型、举止等多个维度予以考虑。而她们进行美容的方法也大抵分为沐浴、理发、化妆三项,沐浴用品讲究的十分细致,样式美丽都能做室内的装饰品。沐浴之后就是洗发,但是洗发不是像我们现在一样随时都可以洗,一些月份就不能洗发,连《枕草子》中都将洗发之后着香薰之衣称为“心动之事”。

朱家合影。从左往右:天衣,母亲刘慕沙,父亲朱西宁,天文,天心。

我以为,无论作为
“少数民族”,还是作为中国现代文学的少数民族文学,其国家性都指向并定位于中国
“多民族国家”的客观属性。它也必然地使中国文学成为多民族的国家文学,也就是说,当我们使用多民族文学的概念时,先在地承认了它的国家文学的属性。这样,少数民族文学是“统一”的多民族国家中的少数民族文学,因此,《现代中国》对它的国家性的强调,恰恰是因为少数民族文学长期以来权力的虚置,主体的流浪,归属的无主,话语的自娱。这也正是近年来多民族文学史观提出并产生实际影响的原因。

什么是生,该如何活在这个世上?

采访、文 | 郭玉洁

不仅是少数民族文学史如此,整个中国文学史也存在这一现象。自1988年陈思和与王晓明提出“重写文学史”的口号以来,二十多年过去了,文学史的书写仍未有很大改观,多是在旧的框架下的小修小补。任何文学史以及文学的书写都摆脱不了意识形态的缠绕,意识形态正像如来佛的掌心般无处不在。文学是具有审美意蕴的意识形态,若一味追求与意识形态的决裂也是不现实和不科学的,若龟缩在意识形态之下畏之不前,成为意识形态枷锁下奴隶,则失去其存在的真正意义。我们要做的是使文学与意识形态保持一种不即不离的张力状态,意识形态不是作为串联文学史的线条脉络,不是文学这匹马的缰绳,而是作为更为隐性的围栏,在所能够提供的范围内给文学更多的活动空间。

因此,各国的学者才会一直对本国的古籍进行持续的考究,希望发掘到更多资料,来填补因历史、文化和时间等原因,而在文本中留下的空白和遗憾,让更多的读者能够走进经典、读懂经典。

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我们现在的批评话语往往在很大程度上遵循了一种中庸的“政治正确”,即价值判断上的多元主义立场,似乎任何旗帜鲜明地确立某种标准和尺度都难以摆脱霸权的嫌疑。这种警惕渊源有自,来自于对1940年代以来逐渐“一体化”的文学组织、制度、评判体系的反拨。然而如果将这个问题进一步还原到历史语境之中,我们可以发现,价值的多元化是“现代性”祛魅之后,“分化”了的世界观的结果,某种“一神论”式的蓝图乌托邦无论在理论还是在现实中都遭受了巨大的挫败。但是,换个角度来看,价值问题如果放任个人选择的自主性,很容走向一种后现代文化相对主义的犬儒式纵容。如同洪子诚曾经质疑过的:“如果把价值选择完全看成是个体的问题,实际上也就取消了这个问题的紧迫性质。……它难道不会导致对价值混乱的现实状态的容忍和默认吗?”
,因而他强调我们在谈论某种“多元共生”的时候,一定不能抽象化,而要努力建立起该概念、观念、词语与具体语境之间的关联。

三、《平安朝的生活与文学》的文化意义

正午:所以您下一部小说还是关于台北的?

同上,第40页。

在书中,池田教授向我们展现了平安朝宫廷女性的吃穿用度、衣食住行。还有各式各样的习俗和礼仪。通过了解这些细节,从而更好的理解和欣赏平安朝的文学作品。

朱天心:非常边缘了。我记得两年前的金马奖,戴锦华去评审。有天晚上我们吃饭,戴锦华就说,天心,为什么评审的时候,我觉得大家竟然对侯孝贤的电影有个抵抗,你要说他不好,也不会敢有人说,可是就有个抵抗,这是为什么?我说其实不光是侯孝贤,我和天文的作品也是,好像假装没看到我们写的任何什么。那个心情其实很微妙,就很像男女朋友,女生家世很好,很美,两个人感情很好,可是男生觉得我终有一天会失去她,我是留不住她的,与其我被抛弃,我先抛弃她吧。我觉得他们也是这样,会有一个假想的故事,觉得你们在大陆是吃香喝辣的,土豪,大小S赚大钱。与其有一天你们不要台湾,不如我们先不要你,还可以保持一个尊严。我觉得是这样的一个心态。

“在我看来,少数民族文学重建主体也会提供一种新的开拓空间:以某个边缘的角度提出问题,有可能是具有整体意义与价值的。”
刘大先的思考是很富有见地和前瞻性的,这也恰恰是中国少数民族文学“自我”的价值和意义所在。所谓的“边缘”和“中心”是相对的,而在某种程度上“边缘”的价值与意义远远超出了中心,拯救中心的良药就在于“边缘”的“活的传统”。“主体是流动的、叠加的、多维度的”,“他们的活力与生机就隐藏在这些岩层中间”。

唐衣的质地分“二重织物”、“织物”、“绢”三种,二重织物是在已经织出纹路的绫上,再用不同颜色的丝线织出不同的纹路,这样就突出了纹路的立体感。

朱天心:对,我觉得一个辛勤的作家,既要强力地关注现实,又要能够保持一定的心如止水,满重要的。

现代化中国的车轮以势不可挡的燎原之势扫过中国每一寸土地,渗透进华夏文化的每一角落。少数民族文学亦由自在自为的前现代状态走向现代,在现代中国文学版图上的地位和价值受到越来越多的重视,并逐渐确立起学科的自足性、主体性地位。应该说,历经一个世纪左右的现代化探索和文学建构,少数民族文学的构架已大体形成。少数民族文学以独特新奇的地理空间为书写背景,以古奥神秘的宗教与传说为叙事题材,给读者以从未有过的“异质性”想象体验,为多元一体的大中华文学与文化注入了新鲜的血液,丰富了中国现当代文学版图。中国文学的历史是由中华各民族共同创造的,在一定意义上,少数民族文学以其独特的审美想象力、精神文化意蕴和原始生命强力推动中国现当代文学的整体性发展,从沈从文的湘西叙事、老舍的京味小说到霍达的穆斯林书写、当代阿来的藏地书写、萨娜的鄂温克族叙述等等,都极其丰富和推动了中国现当代文学的跨越前进,展现当代大中华文学的艺术风采和精神魅力。

从前日本的佛教寺院都会附带墓地。从寺院购买一块土地,在这块土地上立下墓石,就成了死者家族墓地。

正午:您讲过,《三十三年梦》是因为写小说的时候,一些记忆、观点会不断地跑出来,所以就用散文先处理这些,先写出来。您会觉得写散文比小说容易吗?

至于姚先生提到的“后社会主义”文学的问题,我在另一篇文章《从差异性到再融合:后社会主义时代的各民族文学》中曾经讨论过
,因为发表时间晚近,可能他没有注意到,顺便提一下,相关的论文有五篇
,基本是将中国少数民族文学发展分阶段做了一个“史”的梳理,因为《现代中国与少数民族文学》主要是“论”,所以只在部分地方约略提及。我注意到姚先生刻意采用了“少数族裔”这个词语,从而使得他在行文中常常“少数民族”、“民族”、“少数族裔”并用,从而使得概念有些暧昧模糊。这些词语本身都有着复杂绵延的观念演变历史,所以我在拙著“绪论”部分就对它们做了辨析,并且申明在具体语境采用何种说法。事实上,在早先几年的文章中,我较多的采用了“少数族裔”和“少数族群”的概念,但是随着认识的深入,“少数族裔”我已经非常谨慎的使用。因为它更多来自后殖民理论,而后殖民有其自身对话的对象,简单地挪用往往会造成指鹿为马的局面。中国的“少数民族”与某些西方国家的“少数族裔”的差别已经有很多讨论,此不赘叙,需要强调的是“少数民族”在法理上首先是政治协商的平等“人民”的组成分子,族别是次属身份,历史、地理、生产方式、文化传统造成的差异与血腥屠杀、殖民掠夺、文化歧视有着质的不同,而中国主流文化的“大一统”和“因地制宜”的传统,同现代国际主义和社会主义理念的结合产生的民族团结和共同繁荣理念,与西方文化多元主义的理念并非完全同一,因而后殖民的文化政治与少数民族的多元认同也不可同日而语,以免产生地理与时代的误置。

那么作为平安朝的女性作家,她们的社会地位和处境又是什么样子的呢?

所以更不要说那种死了老久的托尔斯泰,他们好像只想看、只信任至多大他们五岁的,对他们出生之前的事情毫无兴趣,觉得不必知道。或是你不存在在网络上、你不在脸书上活动,ta就觉得这个人存在吗?

《现代中国与少数民族文学》书中对学术史进行了细密的梳理,详尽阐述了少数民族文学史书写的历史,从晚清文学立科时期的文学史、民国进化论与科学话语笼罩下的文学史观嬗变,再到新中国成立后少数民族文学的确立与族别文学史的书写、上世纪80年代以后各民族文学关系研究的历史演变过程。在这一演进的历史过程中,人们对少数民族文学史的认识的充分性、在国族文学史中的定位的准确度、及对当下存在问题思考的深度都在不断强化超越。对于“史”的考察,著者采用实证主义研究方法,站着宏观的历史的角度,以详实的中外文献充分论述各时间段的历史书写,并对历史现象探其本质,究其成因,拨开纷繁谜象,厘清内理,体现出严谨的治学态度和深厚的学术功底。

榻榻米是日本的称呼,在中国的本名叫席居,它在平安时期仅供贵族使用,是身份的象征,草席也是中国传入日本。榻榻米、草席、茵垫对女性美的烘托,是通过色彩来实现的,它们有不同颜色、不同纹样的包边,比如繧繝端,以各种颜色染成浓淡交替的彩色;高丽端,在白绫上用黑色织出云形、菊花形等纹样,纹样有不同的大小,另外还有紫端、黄端等。这些不同的色彩,与女子衣裳的色彩互相渲染、呼应,使得室内的人物更加突出。

可是下一代没有经历过这一段,他们崇拜的政治人物怎么说,怎么解释历史,他们就怎么相信。我觉得他们才是被洗脑的一代。这不是世代差异,而是有一个背景在。二十几岁这一代,还处在不大需要被现实考验的时候。他们的上一代,也就是我们这一代,在经济上是世界性的,好比美国婴儿潮或者是日本经济,都是搭着经济起飞的车。不要太恶搞的话,大家都有房,有车,有存款,有退休金,什么都很好。所以子女二十几岁,要是嫌工作收益太低,还可以暂时不工作,不管是躲在学校或就是什么事也不做,都可以,不大需要接受现实的压力,那对政治的激情就更纯粹。虽然说就比例来讲人不多,可是动能很大,而且他们都使用社群网络,那个互相激荡的能量是非常强。

2011年12月5至8日,在台湾举办的第一届两岸民族文学交流暨学术研讨会期间,我提交了两份报告,在台东大学那一场谈的是全球语境里中国多民族文学的多元性与共同价值问题。我提出应当在少数民族文学的多元性中寻求中华民族的共同价值,承认具体的文化认同要求,同时开发中华民族共同价值和实践,以之作为的民族身份的功能性基础,并且也施行具体的针对性政策对特定族裔群体由于历史性原因造成的不利和落后进行必要的扶助。近些年中国出现的少数民族问题,更多是由于经济问题造成的,不过被学术、媒体和知识传播体系改造成了概念的暴力、话语的冲突和语词的较量。对于此,一方面需要从理论上加以辨析,另一方面也要从实践中进行改进;民族身份、民族文化上应当理解、尊重少数民族的要求,同时少数民族也应该通过转换性地融入到主流社会中来提升自己的社会地位。
我想,这是研究少数民族文学的现实伦理。

和歌是平安时代女性的必修课。延喜年间,醍醐天皇敕命编撰《古今和歌集》,后来又陆续编了《后撰和歌集》、《拾遗和歌集》等。原本和歌比汉诗低一个档次,天皇的命令使敕撰集成了国家的事业,和歌的地位由此得到了提升,这也算是日本国民文学确立的标志。

朱天心:无敌大。

新中国成立前,少数民族文学一直处于被忽视的地位,其一,内忧外患的社会现实,文学史书写者对本国文化的“救亡”主要集中对于主流文学和能与主流文学相衔接的部分少数民族文学,而对于展现独特性、差异性的少数民族群体则无暇顾及;其二,西方学术理论的引入,书写者持一种历史目的论的观念,相信历史与逻辑的一致性,如此则把历史与逻辑不相符合的那部分自动地排除在外了。新中国成立后,多民族的统一国家主权确立,少数民族成为国家主人,少数民族文学史才得以确立。而文化与政治不是亦步亦趋的,总存在相对的独立性,政治是有形的、可以人为操作的,而文化是无形的无处不在的,其力量是强大的、不容人撼动的。文学在文化的汪洋中无意识地被文化的暗流所推动。少数民族文学史的书写一开始便出于政治目的,为稳固统一的多民族国家的政治根基,受主流史学观的影响较大,例如,在分期上依照国家的时间法则,在文学分科上削足适履般地套用主流“四分法”的模版,写作模式、叙述结构及指导思想规然统一。这种思维方式和实践路径看似统一划归、易于人们接受与理解,但往往这种越简单整齐的事物离其本身就越远。

在平安时代,人去世之后,有时尸首会被暂停放一段时间,以备被误认为死亡的人苏醒过来。。在《源氏物语》中,葵之上被确定已经去世之后,

—— 完 ——

原载《民族文学研究》2014年3期。

当时,日本并没有现代意义上的《源氏物语》权威版本。和几乎所有的日本中世古籍一样,《源氏物语》的内容也分散在各种抄本中,文字不乏遗漏、龃龉、矛盾之处。更何况,这些抄本自身大多也是名门望族或资产家的收藏品,和今天不同,一介学者很难看到这些珍贵的资料。为了将《源氏物语》的内容整理得尽善尽美,这部著作很快就超出了纪念会一开始的计划,变成了池田龟鉴自身的事业——为了这部著作,他耗尽了自己的整个后半生。

杨德昌的电影,我真正喜欢的,其实只有《恐怖分子》。好比《牯岭街》大家都觉得它是最成熟的,可是那个题材正好涉及到外省第二代,我会觉得杨德昌的外省第二代经验跟我们迥然不同,这也是我觉得他跟蔡琴的婚姻走不下去的一个原因。因为蔡琴跟我们,父亲都是中下阶级的军人,我们住的眷村,也是很中下阶层的。可是杨德昌的父亲是中央印制厂的厂长,就是国民党政府印钞票,印什么的,是高官。他的来往也都是高官之后,社会经济地位都好很多。

——论刘大先《现代中国与少数民族文学》

寝殿造

朱天心:其实只有两三年,那是杨德昌的习惯吧。他是非常西方艺术家那种。不知道怎么,一个时期狂热地迷恋一个人,不一定是女生,可能是他认为有才气的人。那段时间他非常迷恋唐诺。我们刚结婚的时候,杨德昌每天晚上到我们家来,反正蔡琴去做秀嘛,他就坐在我们家,他自己不怎么讲话,就是要听材俊说,这样一晚上。很像《一千零一夜》,就是要听唐诺,每天说一个不同的事情,聊什么都好。有时候其实很困扰,因为我还是要写写稿,看书,有自己的事。

限于篇幅,此处无法全面展开,我们不妨从转型中国所面临的合法性挑战来加以简要说明。这一挑战来自内外两个方面,就外部言,几乎所有西方的中国研究或观察,本能上都将中国分成中原汉族中国和边疆少数族裔地区之二元性的殖民与被殖民的关系;而就内部言,由于社会主义时期的阶级-民族团结大家庭理念的放弃、少数民族文化本位观的兴起、沿海经济优先发展战略的确定,使得后社会主义中国的东部沿海与西部少数族裔地区在经济、文化上的差距不断增大,少数族裔与主体族群之间的文化心理距离也日渐增大。这一切加之后殖民主义理论的东渐,使得问题越发严峻:中国作为一个统一的多民族国家的合法性、中华民族的认同都面临着严峻的挑战。而西藏3•14、新疆7•5事件爆发后,这一挑战就表现得更为激烈与突出。

在翻译历史著作引文时,译者着眼于忠实原文细节,除少数例外,皆以文言文尽量逐字直译。对名词的翻译也遵循直译原则,除非在汉语中完全对应,否则尽可能保留原文写法。若原文词义过于晦涩,则加以注释。虽然作者在平安文学领域可谓博学强记,但毕竟去世过早,书中的一些观点已被后来的研究订正。遇到这种情况时,译者保留原文,同样以注释的形式进行说明。

那时候我很想写一个文章,就是说其实我们这一代才是最不容易被洗脑的。简单讲,看过国民党干好事,也看过他们干坏事。民进党成立前后,我们也看过他们为理想、生命、自由、青春一坐牢就十几年,可是到陈水扁时代,他们执政以后那种吃相不手软,完全不逊于国民党。他们的好坏我们都看过,所以要来跟我们神圣化一个政治人物,没那么容易。

我在行文中一直强调“可能性”与“限度”、“同一性”与“差异性”之间的辩证,如何在这种张力中确立“少数民族文学”的位置和意义才是历史的态度。因为无可否认“少数民族”的合法性确立来源于中国革命和社会主义政治建设,少数民族作家走上革命的道路是历史的选择,这并不是某种外部强制或干预的结果,而是处于不同发展阶段、拥有不同文化遗产、和多种多样发展可能性的的各民族人民“翻身做主人”后的抉择——它们从属于主流话语之中。如果从更广泛的意义来说,“民族”与“少数民族”都是近现代的产物,这并不是说少数族群在前现代时期不存在,而是说它们并没有获得社会主义话语的“命名”,我们讨论“少数民族文学”无疑需要将其置入到现代历史情境之中,在这个意义上而言,所谓少数民族文学实际上是“当代文学”的有机组成部分,一开始就具有强烈的国家政治特性。如果考察“少数民族文学”发生的时间和契机,会发现从新民主主义革命到社会主义改造、“人民”观念的强调与民族识别、民族社会历史调查发生在同一时期,即1953至1956年之间。一旦将少数民族文学置诸于这个特定的历史环境与氛围之中,我们会发现“限度”既是束缚也是解放。至于后来如何演变,还是需要同具体社会背景联系在一起,而不是就事论事,停留于现象的描述与勾勒。

这里必须要说一下,在平安时代,只有贵族男子才能学习汉字和阅读典籍,汉字和汉籍是一个稀缺性的教育项目,只面向于有身份地位的人。

有人说,台湾的文学就是三个三姐妹。宋氏三姐妹,施氏三姐妹,朱氏三姐妹。这当然是笑谈了,只是台湾文学曾经有过耀眼的时刻,现在却不是好时候。天心觉得,认真的写作者,像恐龙一样,濒临绝种了。

《现代中国与少数民族文学》共五个基本章,每章的标题形式都为论题性主标题和少数民族学科特指的副标题,本书对话意识的指向是一致的:即从少数民族文学学科出发,与主流现代文学或现代思想史学科进行对话,并试图对过这种对话,来展现现代中国、现代中国思想生成的本土多元文化的杂糅、互动性。但是很可惜,对话的具体展开则显示出,副标题中的“少数民族文学”不仅始终处于“副位”的位置,而且往往被“主位”位置的叙述所挤占,严重者甚至根本未得以完整的形式现身。

皇室之外的贵族所居住的建筑样式被称为“寝殿造”,所谓寝殿造就是以寝殿为中心,包括对屋、泉殿、钓殿、杂舍、车宿、总门、中门、筑山、池、遣水在内的全套宅邸。

正午:我来之前,我们年轻的记者想让我问您一下,海盟现在怎么样了?

《现代中国与少数民族文学》在以宏阔视野观照少数民族文学历史书写后,回到现当代中国少数民族文学的现实,分析少数民族文学主体的嬗变、身份认同的觉醒与危机。认同是来自西方国家的术语,它的生成意义在于建构有关“我们是谁”、“我们与他人差异”方面的概念。由于文化主体之间的不同所以需要主体的身份认同,文化主体之间的相互作用导致了身份认同的嬗变。20世纪末由于思想解放和自由主义思潮的勃兴,认同危机变得空前严峻。刘大先认为危机下导致主体向三个不同方向分化:遵守主流意识形态话语的写作;少数民族文化本身的觉醒和自觉认同;以西方文化为路标的西化或自我风情化、殖民化的认同
。这一归类贴切地反映了新时期中国少数民族身份认同的现状,认同危机的分化同时也反映了少数民族主体性叙事的焦虑。试想强大的汉民族经历一个世纪西方话语的袭击中尤有脚跟不稳的趔趄时刻,少数民族文学在同时面临西方文学与华语文学的双重挤压下,所受到的冲击可想而知;但是,可贵的是,危机下也极大激发了少数民族主体文化认同的活力。这虽是冲击之下的无奈举措,可是较之前现代时期无意识的游离状态,这种自觉的主体发现与觉醒不失为民族文化、民族文学的一大进步,站在更宏观的角度,民族个体的进步也是国族意识的进步。

丝毛车在槟榔毛车的基础上,将丝毛染上颜色,不同颜色又分不同的人使用:青丝毛,皇后、中宫、东宫、准后、亲王等人才能用;紫丝毛,代理女御、更衣、尚侍、典侍等使用;赤丝毛,是专门供参加贺茂祭的女性敕使坐的。

正午:那您怎么面对这种状况呢?不再寄希望于年轻的读者吗?

参考文献

像《源氏物语》和《枕草子》这类的古典作品,描写的大多是古代官宦之家的一些日常琐事,贵族们的衣食住行,穿戴着用。与其说是贫穷限制了我们的想象,不如说是知识匮乏限制了我们的想象。对古人的文化礼仪、风俗习惯的无知,才是我们无法沉浸式阅读古典文学的根本原因。

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正如刘大先所言,启蒙是一柄双刃剑,“启蒙要求撒播的光明,与来源自我的黑暗是密不可分的”;在自我认同的同时,自我也在寻找着“他者”的对立参照体系,从而构成了“现代主体定义自我的悖论”
。这种“自我的悖论”,在某种程度上,也恰恰是中国少数民族文学自我认同的内在悖论。而有意味的是,中国少数民族文学的内在生命力和精神意蕴的丰富性、多义性,即在“自我的悖论”的逻辑结构中生成。对于这一状况,刘大先借用扎西达娃《世纪之邀》中的用自己身体各个部位来比喻世界各个地方的老水手的话,来形象呈现少数民族文学主体的化身:“包容多样、细大不捐,众神平等、不分轩轾;身份模糊、血液混杂,色彩斑斓、和而不同。最重要的,所有参差与错落都有条不紊地组合在一个身体上面。”
这是多么幽默诙谐,而又时时闪亮这智慧光芒和语言魅力的文字啊,也是多么有趣的“异质性”文化景观啊。

当时的照明用具主要有灯台、灯笼、脂烛、篝火等,灯火映衬下,女性的美又是另一种情调了。

朱天心:倒不会,反而是某些事情很方便。跟出版社的往返,处理一些小事情。另外我不开脸书。我虽然有潜水艇,会透过海盟的脸书去看看,可是自己不开。我觉得作家要去开脸书第一线的面对,好恐怖的事情。一个文学工作的人,对事情的看法不是像新闻工作,是立即的,你得像酿酒一样,可能是很落后于这个社会,像一个解释者一样。马尔克斯写《一件事先张扬的谋杀案》,他花了三十年。他不是三十年都在写,而是像一坛酒一样放在那个地方,三十年才能完成。作家要被人家问说对一件新闻事件,对谁谁男女外遇表态,会进入到很不好的状态。所以我昨天看王安忆还在用传统手机,也不上网,静静地写。我想,哦,难怪可以写那么多。

《现代中国》明确指出
“少数民族文学作为相较于外界客体而言的主体”是其重点,但是,其主体性包括文化认同、身份认同等复杂的认同问题考察,恰恰是在广阔的历史时空中进行的。因此,相较于外界客体而言的主体只不过是其投入水中的石子。而他所观察到的也不仅仅是表面的水波,而包括了水波之下石子的流动。因此,他指出,“在前现代时期,民族的界限并没有特别的明显,各个少数族群和‘汉人’都是不断交融变化的人群共同体。另外,由于历史地理版图疆域的消长,各个族群主体之间以及中国文化大传统——正统的确认形式也在时刻流到中。”由于此时期包括华夏在内的各族群的主体意识都“隐晦不明,属于自在的蒙昧状态,它们更多的是在文化层面来进行族群认定”,所以,“在华夏为夷狄,夷狄变华夏的移形换位中,形色各异的主体轮番出演着政治和文化的主角,上演的其实是一出出族群交流与整合的活剧”。尽管在历史发展中,“五胡乱华”后族群意识空间觉醒,特别是随着蒙古族和满族这两个北方民族入主中原,表现上汉文化与少数族群文化间的冲突开始凸显和激化,但实际上,对中原文化的认同以及大一统的意识形态并未受到冲击。只不过是主流汉文化的自尊心受到强烈摧残而已。在这种情况下,尽管“中原文化尚没有完全渗透的地区还有着迥然不同的文学书写”,但“大一统”意识形态导致的中原民族与边缘族裔之间的族群认同”却一刻也没有停止过“转变和游动”。因此,“族群主体意识出现‘汉化’和少数民族文化的矛盾毋宁是中化文化内部的强势大传统与边缘小传统的差异,而非汉族与少数民族之间的压抑性结构——而这种大小传统的差异在任何文化内部总是避免不了的结构性因素,不可能消除。更主要地,‘汉文学’与‘少数民族文学’之间长期的混血互动的界限根本无法厘清。不仅如此,正如《现代中国》以张承志为例所分析的那样,少数民族文学流动的主体,不仅仅存在于汉族/少数民族族群的二元结构中,还存在于被规定为“少数民族”之间,此外,即便是同一个族群的个体,其主体性认同也存在着多重认同,即我族认同、他族认同、国族认同等多重认同。用《现代中国》的话来说,“这种流动的、叠加的、多维度”的主体以及认同,才是少数民族文学的主体特性。如果说,关于少数民族文学主体的“流动性”在过去民族文学研究中有过用“你中有我,我中有你”的表述,而将之深化并将之与叠加、多维的特征综合起来,与主流文学一起统摄、整合于中国文学乃至现代中国的框架之中,这才是少数民族文学主体的栖居之地和魂归之所。它所凸显的,不仅仅是边缘的活力,如同王明珂在他的《华夏的边缘》、《羌在汉藏之间》所力图表达的那样,而是边缘与中心的互动、主体与客体的移位,而不是二者的相对,这不是对相对主义的消解,而是中国问题的特殊性使然。由此说来,《现代中国》关于少数民族文学“主体”的“流动”特征的揭示,启发人们对中国文化的形成、中国文学的“多”特质的复杂性必须要有足够的重视。

死亡,只是一扇门,死去的人通过这扇门进入下一个旅程,而活着的人,有一天,也会进入这一扇门,可是,在门外的时候,要尽情地品尝美食,全心地去爱。

可是到台湾从二十年、三十年本土化热起来的时候,杨德昌他们都会转变得很自然,他们心里会存着一个念头说,曾经占过台湾社会的便宜。所以他的愧疚也是打心底的,比较自然。我无意说他们的转变是因为政治势力,当然有这样的人,可是杨德昌大概不是这样。而我们眷村的反而变成是箭靶,说眷村都是被国民党洗脑,水泥脑子什么,都会被羞辱。

[英]阿尔布劳:《全球时代:超越现代性之外的国家和社会》,高湘泽,冯玲译,北京:商务印书馆,2001年,第134页。

《源氏物语》,紫式部

正午:所以您最不喜欢的实际上是这种言行不一、占尽好处的人?

“少数民族文学”与“中国文学”,如何避免二者的“各行其是”、“彼此双重的盲视和伤害”,如何在大中华文化圈中葆有“活的传统”,是需要进一步探索的核心问题之一。因此,研究者要从少数民族文学的本体出发,去掉先见,走进其文学内部充分了解文学史,去发掘民族文学的魂魄所在,由以往静态的搬运转为动态的流变;同时要走出民族文学本身,从民族历史、风俗和宗教信仰等去体会文学的发生与发展。以一种多元的、全视角的文学史观,建构多元民族书写模式。刘大先在系统总结少数民族文学史书写居于次属系统不被重视的现状与缘由后,阐发将少数族裔文学纳入现代中国文学的总系统中的可能性;充分列举学者与文学史书写者的构想与实践,阐发以多民族文学史观重述中国文学史的可能。正如杨义提出重绘中国文学地图,“在跨世纪的时候就要提出一个新的文学观念,就是“大文学观”
,就是既与文学的本质相关联,又与中华民族文化共同体的发生发展有着深刻联系的大文学观
。书中提到的“复数”、“多线”的“多民族文学史观”是对“大文学观”更为具体的阐释,无疑对于构建多元一体民族文学格局的具有重大意义。

这个过程,《入殓师》这部电影,可以让我们有更直观的了解。

《现代中国与少数民族文学》是一部不可多得的著作,时间也必然证明它的学术价值与学科贡献。笔者主要以《全球时代:超越现代性之外的国家与社会》为理论基础,试图揭示刘博士著作的成就与问题,并希望能引发少数民族文学学科中相关问题的思考。

书中从三个角度讲解了建筑的规划,分别是平安京整个建筑的构成、后宫的殿舍以及公家的住宅。

大先对于主流权威过于重视的现象还有不少。例如汪晖先生的影响的确奠定了《现代中国与少数民族文学》的高层级品质,但也可能造成了一些并不一定恰当的影响。大先不止一次地将新时期少数族裔文学民族文化的回归潮,与当代中国的“自由主义”思潮联系在一起,恐怕就是受“左派”话语影响而至的张冠李戴吧?或许正出于同样原因,大先正确地引述了汪晖关于“民族文学去政治化”的论述,但却对此论述中所存在的忽视“后社会主义”文学的问题却只字不提。

在《平安王朝的生活与文学》中,作者花了大量的笔力来讲述平安王朝的宫廷女性,描述了她们生活的方方面面,其中尤以《枕草子》的作者清少纳言以及《源氏物语》的作者紫式部为代表。

同上,第248-249页。

“大宫之女房自寝殿南侧至西侧打出,计有藕色十人,卯花十人,踯躅十人,山吹十人,气势宏大。”

关纪新在《幸鹈鴂之先鸣——感触刘大先》一文中概括说:“形而上的抽象性思维是大先的强项,10年前的他,凭借着已然熟读诸如孔子《论语》、王阳明《读通鉴论》、柏拉图《文艺对话录》和《理想国》、亚里士多德《诗学》、黑格尔《美学》、康德《判断力批判》、萨义德《东方学》、福柯《性史》、《规训与惩罚》以及鲍德里亚《消费社会》和《象征交换与死亡》等等经典的基础,颇有几分天马行空挥斥诸神的来势。”
孟庆澍在《理论的行囊,或在批评的路上》也总结:“在大先的写作中,对理论的兴趣和偏爱几乎是不加掩饰的。我甚至猜想,在潜意识中,他或许是将研习理论视为与当代世界进行对话并找到自我位置的一条途径?他出身文艺学硕士,后来又在北师大攻读中国现当代文学专业博士,研究领域则以少数民族文学为主,但他的学术趣味显然决定于青年时代所受到的文艺学训练。”
这些评价都切合实际,它表明了刘大先广泛、扎实的理论功底。但是,这仅仅是一个学者在学术研究上能够取得成功和成果的基础条件,而不是充要条件。在中国当代学界,从80年代的“老三论”到“新三论”再到90年代中期以来以后殖民主义为主体的文化学、人类学、新历史主义等理论的所谓“中国化”中,大都难以超越“食西不化”的窠臼,这些理论虽然成就了许多“名家”。但是中国的文化文学现象和学术研究不应成为某种理论的证据链的延伸的补充,而应该是本土化的再创造。因为,正如没有一种理论能够解决世界全部问题一样,也没有任何一种理论能够完全阐释中国文学。从这一意义上说,人文社会科学的学科分类以及与之相应的知识体系所提供的恰恰是观察世界的不同方法和角度,这是一个综合的系统,用跨学科来将之学科化也难以穷尽其精要。因此,刘大先的方法论不是跨学科的,而是多学科基础上的杂取精华、批判应用。它对既有知识和理论的批判性地融会贯通和在对中国语境及“场域”中观察对象的创造性和娴熟的驾驭,无疑是对既往学院派研究方法的超越,它较为清晰地勾勒出出了新一代学院派理论家的学术理路和面影。孟庆澍所说的“我们在这里可以清晰地辨认出汪晖等当代学人的影响痕迹,但我并不视之为一种依附性的表现,反而看到了大先将少数民族文学理论与当代学术前沿紧密接榫、重构本学科话语范式的努力”
是有一定道理的。

但现实的情况是,在现代都市里,一小块墓地,甚至一个小格子都难求的时候,人们早已将越来越多的“体面”,进行了简化。许多细节,甚至在乡下,也已渐渐消失。

第二可能是言说者自身反思意识不足,直面尖锐问题挑战的勇气不够。弱势者难以摆脱强势话语的支配,的确是话语权力逻辑运行的普遍性的特征之一,但是我们不能过分强调这一点。因为这不仅会犯本质主义的问题,将弱势与强势的关系本质化、固定化,从而杜绝变革、解放的可能。这个世界上并不存在天然的强势话语,强势话语的运作与维持,是需要具体的话语实践来进行的,因此话语实践者自身的认识、态度就不是纯然被动、无足轻重的。我想问的是,当大先借用主流话语模式时,当他努力将少数民族文学研究提高到主流话语的“高度”而加以对话性质疑时,是否对可能由此而来的话语制约性有足够的警惕?是否对主流话语过分尊重了?是否过分迷信主流话语的言说方式了?

三、《平安朝的生活与文学》的文学意义

由此说来,作为《现代中国》作为近年来中国少数民族文学宏观性理论思考新的和重要的理论成果,它所提供给我们的结论固然重要,而更重要的是这些结论和其打开的空间,或许正是关于现代中国与少数民族文学相关问题研究的起点。这一点已经足够重要。

习字

内容提要:刘大先的新著《现代中国与少数民族文学》以敏锐的学术视角、引人深思的学术观点,对少数民族文学的历史叙事、身份与变异、语言与译介、空间与想象、情感与规约等方面系统充分详实的论述,令人耳目一新。《现代中国与少数民族文学》突破以往以局部或个案研究的局面,使其在中国文学格局中能够呈现一个较为阔大、宏伟、壮观的完整画面;以其研究的系统性、宏观性、理论性和前瞻性,为新世纪中国多民族文学研究起到了总结已有成果、辨析名词概念、明确研究对象、开启理论新视域的重要作用,是一部新世纪关于中国民族文学学科史建构的探源性、基础性重要著作。

那么后宫中的女性日常的生活是什么呢?其实只看十二司的构成便知道她们的生活其实和普通百姓一样也是吃喝住行为主,但是在各种节日与纪念日也会有各种精彩的活动和祭奠仪式。比如从最重要的践祚、让位、即位等大礼开始算起,还有诸如立后、立太子、皇子皇女的生辰等典礼,虽然这些典礼的时间不定但是女官们都要参加。还有一些固定的节日,比如端午、中秋、七夕、盂兰盆节等也会有节日的活动。

当然这套知识框架与系统网络的结构,与其说是出于学术研究本身的拓展,不如说是针对转型中国所面临的诸多挑战的学术回应。其从思维范式上看,它应该归属于正方兴未艾的“‘特殊文明中国’之多元一体论”的学术思潮。以“特殊文明中国论”为核心的多种形式的中华民族多元一体观的建构,构成了新世纪中国文化界的重要现象之一。就所涉学科而言,此思潮由历史学、社会学、民族学、人类学、政治学、文化学等多个学科的学者们的各自陈述与相互补充逐渐成型;而就其理论形态而言,大致表现为三个层面:○1“天下中国”之历史观,○2全球化语境中的中国国家尊严观,○3文化多元、政治一体观。而《现代中国与少数民族文学》一书的问世,或可以说是在这一目录上增添上了“中国少数民族文学研究”,它们共同表现为学者们为转型中国建构新的中华民族认同合法性理论基础的努力。

池田教授在《平安朝的生活与文学》中告诉我们,在平安时代宫廷中的贵族女性,在成年后除了结婚生子,相夫教子之外,也可以选择进宫成为“女宫”,也就是女性的官吏。

刘大先:《现代现代中国与少数民族文学》,第138页。

什么是死,该如何对待死去的人?

明江:《少数民族文学研究的瓶颈与突破》,《文艺报》2013年10月18日第009版。

唐长安规划图二、平安王朝的女性

多年前,我曾经就“多元一体”和“多元共生”做过讨论,颇适用于此处的论说,不妨引述如下:

怀着这样的好奇,我打开了被称为“宫廷女性生活百科全书”的《平安朝的生活与文学》一书。这本书是由专攻平安文学的日本学者池田龟鉴所作。众所周知,所谓平安文学,其实就是以女性视角创作的文学。那个时代宫廷女性创作出了许多在今日依然备受推崇的经典之作,如紫式部创作的《源氏物语》甚至被称为日本的“红楼梦”,可见,宫廷女性在文学界的地位之高。
像和泉式部、清少纳言、紫式部等才女,她们都是宫中女官,在宫中侍奉自然接触到的都是一些宫中事物,所以她们笔下的文字大多是描写平安朝内宫中的一些事情,这对人们了解平安朝宫廷生活和文学方面的成就很有帮助。
但是,跟所有古籍一样,这些作品都是以各种抄本在达官贵人手中流传,经常相互有遗漏、龃龉、矛盾之处,致力于文献学研究的芳贺矢一一直计划出一本《源氏物语》注释书以纪念他的成就,但因因年事已高,就把这个任务交给了被当时认为前途无量的青年学者池田龟鉴。
谁知池田龟鉴接过任务后一发不可收拾,竟把自己的一生投入到了《源氏物语》及平安朝文学的研究当中,1956年,他的《源氏物语大成》的最后一本出版,仅仅几天之后,他就去世了。
虽然他只活了60岁,但他一生非常忙碌而高产,经他校注的专著就多达80部,如《枕草子》、《土佐日记》、《伊势物语》、《紫式部日记》、《蜻蛉日记》等。而在这之外,把他的随笔、小说等全部计算在内,他一生著书足有800部之多。
而《平安朝生活与文学》则是他应听讲者要求,把他1942年夏季的讲座“日记文学和宫廷生话”的讲义结集出版而成。里面讲到了平安京的布局与构造,女官任职与生活、女性之美与精神信仰等。现在我们就从宫廷服饰之美了解一下当时女官的生活情景。
一、从里到外的服饰之美
对于我们现在人来说,都非常讨厌职业装,它去除了个人的独特性,把所有人都装在一个整齐划一的套子里。然而宫廷里任职的女性,职业装可是美仑美奂的。
在宫中女性的服分为三种:正装、晴服、亵服。

刘大先:《现代现代中国与少数民族文学》,北京:中国社会科学出版社,2013年版,第72页。

灯火之于美人,是一种只可意会,不可言传的渲染,《源氏物语》里也只能找到这样的句子:

刘大先:《现代中国与少数民族文学》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第272页。

死,对于中国人,是最重要的一件事,在古代,上至天子,下至平民,只要有条件,都会提前将身后事进行准备,无论是否风光大葬,最终,体面地入土为安,才是了了最后心愿。

国之不幸诗之幸。19世纪中叶以来的中国知识分子也是如此。中国的现代性从来就不是内生性的。而中国的现代性最主要体现在传统中国向现代民族国家的艰难转型上。这种转型并不是一种自觉的现代性的选择,而是西方现代民族国家作为一个具有各自利益诉求而又有集体共谋的利益团体对东方“外生变量”作用下产生的。“臣窃惟欧洲诸国,百十年来,由印度而南洋,由南洋而中国,闯入边界腹地,凡前史所未载,亘古所末通,无不款关而求互市。我皇上如天之度,概与立约通商,以牢笼之,合地球东西南朔九万里之遥,胥聚于中国,此三千余年一大变局也。”李鸿章对“大变局”的正确把握与“牢宠之”的错误判断同样精准。回过头看,与其说是西方现代民族国家对中国“入侵”,勿宁说是现代民族国家以及第一次工业革命浪潮所引发的对全球政治、经济、思想、文化、包括土地、资本、技术资源的再分配和世界格局的重要划分。而中国迟迟未能纳入到世界现代民族国家这一新政治格局和体系之中,顺利实现由传统帝国向现代民族国家的转型,原因更是复杂。除传统“天下中国”、“文化中国”的大一统观念和超稳定的社会组织形态外,还与这个“天下”特殊的地理位置、生态环境、气候类型以及由此形成的经济类型有关,更与两千多年来中原汉族与夷、狄、戎、蛮的主流与边缘,中心与四方的移形换位、互动缠结的“剪不断,理还乱”逐渐形成的中国式的“天下”的空间观和文化观直接相关。这注定中国不能直接转型为“一民族一国家”或民族成份构成较为简单的经典型民族国家。因此,在传统中国向现代民族国家转型中,首先要面对的就是如何整合历史上形成的大大小小的族群,因为族群必然地与领土、人口、历史、文化这些现代民族国家的核心要素密切相关。也正是在这样的意义上,用以指称与主体民族同时也是人口最多民族——汉族相对应的“少数民族”作为一个群体概念被国家而不是他们自己建构出来。

这就是清少纳言分析的才女入宫的意义,它并不是一种单纯的工作,还是女性增长见识、开扩眼见、加深教养的机会。

[英]阿尔布劳:《全球时代:超越现代性之外的国家和社会》,高湘泽,冯玲译,北京:商务印书馆,2001年,第174页。

平安时期,日本政治上出现了一种反常的现象,即摄关政治。天皇年幼的时候,由外戚辅政,称为“摄政”,到天皇长大后,辅政者又称为“关白”。九世纪中叶以后,这些外戚不再满足于奉旨行事的地位,而想要“挟天子以令诸候”,其中势力最大的是藤原氏一族。他们既有世袭的地位,更靠后宫裙带关系控制皇权,谁家的女儿先当上皇后或嫔妃,谁家就可以登上高位。这当中,当然少不了互相倾轧与争斗,而女孩,就成了男人争权夺利的工具。由于当时天皇都有很高的文化修养,入宫的女子若要争宠,光有容貌自然还不够,还得有高超的才艺,这是她们出阁前能接受家庭教育的原因,也是她们入宫受封后,仍要招揽有才气的侍从女官、教师的原因,不过,她们自身也可能从侍从女官开始,再谋高位。

作为一种主体意识的普遍症候,往往具有超验的意味。正如《现代中国》所指出的:“所谓超验的少数民族主体、一种完整无缺、自足现成的少数族裔所指不过是平庸的、无所用心的幻想或者是出于某种隐含目的的虚假预设。”其结果只能导致主体的自闭,而一旦主体进入自闭状态,往往会加速主体的非主体化进程进而完全边缘化。主体的自闭通常与主体的不在场孪生并蒂。从历史来看,“少数族裔的主体意识是屈从于整个中华帝国的主体意识的,这也说明了为何‘少数民族文学’在文学学科的古典文学研究中从来没有成为问题的原因”,在现实中,“新中国成立以后,在给予少数族裔以各种‘民族’命名的同时,也促使少数族群身份向共和国公民身份的转换,阶级问题高于其他诸种因素,后者压倒性的力量足以使少数族裔的文化传统忽略不计。”此时期,少数族群的主体意识转换成“社会主义”“主人翁意识”。尽管不少民族作家对本民族文化进行了有限度的坚持。但对“共产主义”乌托邦的想象,使所有人都产生一种错觉,即中国进入到了社会主义公民社会,民族间不平等已经消除,民族间的差异和界限已经通过“阶级斗争”、“社会主义改造”,特别是“人民”身份的获得而消泯。但事实恰恰相反,不仅少数民族,在中国,公民身份只在特定的语境中才具有意义,而且仅仅是一种表述的意义。而在“后社会主义时期,少数民族对于各自文化主体性的追求以及对于‘中华民族’总体认同或多或少的弱化,与社会主义文化领导权分散”,“少数民族文化本身的觉醒与自觉认同”就成为影响现代中国走向的大事件。《现代中国》对当代中国语境下少数民族主体身份和主体意识两种情形的揭示,正是少数民族文学主体流动性的表征之一,即少数民族文学从来没有确立自己真正的主体性。包括
“少数民族文化本身的觉醒与自觉认同”,一旦脱离了现代中国这一语境和其历史根源,即“认同的多样性在特定的历史文化社会条件下被放大”,便不能不
“以各种方式削弱了人和国家的关系,疏远了国家和民众的联结,也进一步消解了个人的各种其他社会关系纽带。这使得人们获得了重新的起点,风险和无意义感也随之而来,迫使人们改变自身的处境,寻求新落脚点和身份,其结果就是导致民族国家的危机。”这种结果当然是少数民族文学和作为建构者的国家都不愿看到的。

押出不同于打出的是女房从竹帘中央或左右推出自己的衣袖,且只露衣袖不露褄。《枕草子》中描写藤原伊周进清凉殿觐见的景象时写道:“御帘之内,女官诸人将樱色唐衣宽松披垂,现出藤色、山吹色之衣,绚丽夺目,纷纷于小半蔀帘下押出……”,可见,在瑰丽的场景下,那是怎样一种惊心动魄的美。
打出和押出都是在衣服的末尾处显现出各种衣物层层叠叠相互交错的美感,它是通过出、透的形式把表里各种颜色重合、调和的结果。所以,在打出或押出的所有重袿配色中有一种配法叫做“味”。
“味”原本指味道、气味,是一种可意会不可言传的东西,只有体验了才能知道的一种感觉。而在这里,“味”引申出一种只可意会不可言传的韵味。
对于“味”的配法,《雅亮装束抄》中写道:“苏芳味:上色薄,向下次第转为浓味,青色单衣。红味:上红味,向下次第转为薄味,红梅色单衣。”《紫式部日记》中还有“上衣为菊之五重”,指的就是菊味五重衣:最上一件是白色,中间从淡紫色过渡到略深的紫色,最下一件是绿色。这种“味”,就是由上到下,颜色逐渐转淡或转浓的一种穿衣搭配,显示的就是一种若有若无朦胧不清、余味不尽的韵致之美。
三、由内到外的形美之韵
纵然衣物有万种风情,也要穿在一个合适的人的身上,才能显示它的美。而同一件衣物,穿在不同的人的身上,也会显示出人与衣物相得益彰的不同的美。这相得益彰的美,呈现的是一个人与衣物相互融合的独特美感,一个人的性格才学、精神操守与人格修养都显示在这慵懒衣物下的匆匆一瞥中。
平安朝入职的女性们,无疑是那个时期的人中龙凤。她们有良好的家世才得以进入到宫中任职,她们有更高的精神追求才得以在这座最辉煌的宫殿长久地住下来,她们创造的是一个朝代永恒的辉煌,留给我们的是一千多年前对那个朝代永恒的记忆。剥开历史的尘雾,我们唯有在她们的文字中寻找逝去的点点滴滴,通过她们的文字塑造起一个逝去朝代的历史想象。

同上,第146-147页。

中国俗话话,人死为大。

例如,后殖民主义成为一种观照少数民族文化和文学的视镜,后“族裔”一词仿佛被镀金般地光亮而鲜艳,成为许多学者的核心话语。大有取代“民族”或“少数民族”的症候,但对后殖民主义理论稔熟的刘大先仍然十分小心谨慎地区分不同语境而使用族裔、族群、民族、少数民族这些概念,并特别强调在当代中国民族概念的政治性。在许多场合,刘大先特别强调自己一直对后殖民主义保持足够的警觉,并且避免直接运用后殖民主义的理论来解读中国的少数民族文学。同样,对福柯的知识考古学,他也是取其“考古”之理路而考“中国”与“少数民族文学”之古。如对历史时间的具有启发性的布罗代尔的长时段理论和霍金《时间简史》的批判性借鉴以及对相对论的反思基础上对中国少数民族文学多时间的阐述,再如,在超越一般意义上的文化地理学对文学空间的描述,都在近年来已有研究成果的基础上有新的超越和深化。包括对多民族文学史观的问题,在与众多学者保持共识的基础上,依然强调“我更倾向于将多民族文学史观视为一种叙事”,认为“在传统的道器、体用、本末的思维方式中,‘一’与‘多’很容易让人理解上产生偏差。”学问之所以成为学问,就在于学而后问,这里的问题,指的问题以及由问题训练而成的问题意识的学术思维。在此,我无意说刘大先对中西多学科理论的批判性思辨和针对“现代中国”语境的本土化创造应用最值得效仿,但对我个人的认知而言,认为这或许是中国学术成为真正的中国学术的起点或者路径。因为,当我们真正立足于“现代中国”的语境中,找寻当下中国有学术良知和学术责任的知识分子核心价值时,刘大先似乎是一个样本。

为何日本人,对本是冰冷葬礼,却可以拍出“逝如秋叶之静美”的日式意境?这大抵可以追溯到日本平安朝时,许多优秀诗歌与文章,会以死亡为创作题材,从中记录的关于死亡的风俗与制度有关。

关键词:现代中国;少数民族文学;现代性;国家性;

除以上这些主要成就之外,池田龟鉴还积极地投身于向普通民众普及古典知识的活动。从1930年开始,他经常出席古典文学的普及性讲座,其中,1942年夏季的讲座“日记文学与宫廷生活”极受欢迎,讲座结束后,听讲者纷纷要求他把讲义结集出版,是为翌年出版的《宫廷与古典文学》。1952年,该书经修订后重新出版,就是这本《平安朝的生活与文学》。

《贵州民族大学学报》2014年1期

平安京大内里图

颜水生

用薄桧皮建立火屋,在火屋前立起鸟居,筑起火炉,将棺柩放在火屋上,两侧置香炉,焚香后点燃柴堆,焚烧一夜,第二天早晨举行拾骨仪式。……火葬期间,僧侣们侍立在侧,不断诵经。……全部结束后,用酒浇灭火,将遗骨携拾入壶中,最后往壶口倒入少许砂土,将一卷梵语的真言书系在壶上,送至寺庙,再由寺庙送至墓地,埋入土中,在墓上竖立石制卒塔婆。

张丽军 史胜英

《平安朝的生活与文学》读后感(五):平安朝贵族女子不能上官学,也不能做学问,为何女性文学空前繁荣

内容摘要:《现代中国与少数民族文学》无疑是近年来少数民族文学研究的一个重要收获。这既表现在作者将少数民族文学作为中国的现代性问题提出,而最终又超越现代性理论自身的局囿所获得的新知识视野;也表现在作者对少数民族文学无论是创作、研究还是学科发展,包括其中存在的问题的把握和洞察,更表现在作者从思想史和学术史交叉点上对少数民族文学历史、现状和未来诸多理论与实践问题的反思和建构。将“少数民族文学”与“现代中国”相关联,不仅仅表现了一个少数民族文学研究者的职业意识,而且体现了一个当代知识分子难能可贵的国家使命。

八叶车的车顶用桧皮斜编成网代,并且网代是嫩黄色的,上面缀着黄色的八叶纹,分大八叶和小八叶两种,女房一般只能乘坐小八叶。

《现代中国与少数民族文学》虽大致是在他们的理论框架下展开研究的,但却经由少数民族文学研究焦点的确定,既有力地论证了从古至今的文化中国的丰富、多元有机一体性,更考察了“多民族一体的中国现代文学中少数民族文学诞生的文化史前因、思想史意义与文化人类学价值。在彰显少数民族文学独特性的同时,也依托于统一的国家文化领导权,从而使得少数民族文学作为一种国家文化软实力成为复兴中华民族文化的动力源泉之一。这并不‘边缘活力’范式的翻新,而是意识到少数民族与主体族群一样,都是平等的中国公民,从而有着共同的命运”。也正是在此意义上,《现代中国与少数民族文学》实现了较为全面地呈现中国少数族裔文学“完整的图景”的目的;但也恰恰是在此方面,大先又无意识间放逐了他之研究的焦点——中国少数民族文学,尤其是“新时期”以来的中国少数民族文学;在其视野宏大繁复、学科交叉多样的论述中,少数民族文学“本身”发展的轨迹却被材料化,被肢解得七零八落,成为了洋洋洒洒的现代中国叙述的吉光片语。

拍于《日本历史风俗图录》

刘大先:《现代中国与少数民族文学》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第96页。

《平安朝的生活与文学》读后感(一):译者序
|《源氏物语》研究者普及平安朝文化的“烹小鲜”之作

胡适:《“新思潮”的意义》,《新青年》第7卷第1号。

一边是社会现实的巨大冲击,一边是自身命运的无法捉摸,平安时代的女子,婚姻几乎无法自主,婚后的生活也无法如己所愿,贵族丈夫们充分享受着一夫多妻制的快乐,注定给不了她们专一而充足的爱。这对于追求精神享受的才女们来说,是莫大的痛苦。

《平安朝的生活与文学》读后感(六):一千年前的宫廷女性的文学记忆,塑造了我们对平安朝的历史想象

[美]杜赞奇:《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》,王宪明等译,南京:江苏人民出版社,2009年版。

2、宫廷女性的活动

其次,差异的表述抑或权力?上节所引蒙古族学者的话,先天的预设了反诘:蒙古族文学究竟是谁的文学?别人为什么要了解你?难道语言是不同文学和文化难以逾越的鸿沟?显然,第一个问题的答案,按《现代中国》的观点,蒙古族的文学是蒙古族的,同时也是中国的,引申开来,也是世界的。这也间接回答了第二个问题。这种情形恰恰是蒙古族文学主体的叠加性和多维性的“流动”所决定的。而这种反诘与蒙古族学者的对话构成了内在的张力,这种张力自然也是《现代中国》所要考察和辨析的。

平安时期,汉字被称为“男性文字”,假名被称为“女性文字”,中国风绘画被称为“男性绘画”,日风绘画被称为“女性绘画”等等。总之,来自中国的和日本本土的事物,被严格区分开来,前者是属于官方的、殿堂级的学问,只有男子能学习和使用,后者则是女子习用。当时还有一个词语来指代这种情况,即“和魂汉才”,和魂代表着日本原有的精神,汉才则是汉字文化,作为男性,必须皆具和魂汉才,而对女性来说,只需要掌握和魂就行。

因为中国少数民族的诸种多样性,所以做任何“整体研究”都只能是理念类型的归纳和抽绎,对其内在理念进行总结和提炼。早在20世纪末,就有学者强调要对少数民族文学进行“分解研究”
,我理解姚先生屡次指责拙著对于少数民族作家作品存在肢解现象,似乎就是要求应该对具体的某个少数民族作家与流变做独立的研究,这样才能发现其独特性。这当然没错,不过我将所面对的作家作品置入具体要讨论的问题中,是就论述所关注问题的取舍,姚先生的指责,似乎就是“我说城门楼子,你说肩膀头子”式的进了三岔口。关于系统研究与案例论据涉及的具体操作问题,我已经在《文艺报》的一个访谈中做了简单解释:“我在论述中确实不会针对某个具体作家作品着墨太多,尽管我始终坚持史论结合,但是因为目的是在梳理学术思想史的基础上,试图勾勒出少数民族文学研究的一些核心命题,所以对于各种理论采取的是‘拿来主义’的策略。这种拿来主义式的理论运用,其实未必全然是按照该理论‘本色当行’地挪用,而是经过了阐释性的转化乃至误读,加以‘六经注我’式的整合。这些核心命题呈现在论述中就分别是时间、空间、身份、语言与翻译、宗教与情感等问题。这些问题每一个都可以构成一个博士论文的篇幅,客观上确实无法就某些具体作家作品谈得太多,更主要的还是涉及到现当代文学研究方法与文学理论研究方法的差异。我更多做的是一种‘理念类型’的抽象,而不是具体的文学研究。这种抽象所要解决的是如何立体地审视一个关键性命题,它触及的是认识角度和思维方式的转变。”

1、规划布局均承周制

1、教育

在“中国文学研究”这一学科概念下,存在着“古代文学”、“现代文学”、台港及海外华文文学、少数民族文学的分类,这当然不只是学科分类,而且还是包含着未言却心知肚明的等级差异。近二十多年来,古代文学研究与现代文学研究通过“现代性”视角的引入而逐渐打通;现代文学学科与海外华文文学学科,也借着对外开放的契机和沿海经济先行发展所带来的巨大的经济支持,相互间的互动也日益频繁化。但是在此学科汇通之际,转型中国的民族问题日益复杂及尖锐化的今天,其他学科的研究者却鲜有人真正关注少数民族文学,少数民族文学研究继续边缘化。这一情况一方面与更大范围中的少数族裔文学、文化现象的边缘化处境相一致,反映了主流学界的几乎是无意识的傲慢,但另一方面又与从事“‘中国’少数民族文学”研究需要更为复合性的学科基础这一客观条件相关。这一点不仅影响到了其他学科研究者向少数族裔文学方向挺进,同时也制约了少数族裔文学研究冲击其他学科。然而刘大先的《现代中国与少数民族文学》,却一跃而冲破了看似固若金汤的学科界限,全方位地将少数民族文学研究纳入到了中国现代转型的框架中加以思考,显示了学科及视野的丰富性和体系的宏大完整性,达到了当下“‘现代’中国研究”的学术前沿水平。

对于自古以来都以祖先崇拜为中心的日本人而言,对丧礼仪式就更是格外重视。

由此可以看出,《现代中国》设计的路径是将“迷狂与信仰”作为神话的现代性区隔,“从作为全身心投入的生活状态到作为理性时代的一种个体选择这一转变入手”,确信“可以开拓出一种情感研究的角度,即回避理性或者非理性的视角,而从神话的直观情感入手。”这种理论构想其实回到了神话抑或文学的原点——人,或者“元神话”。当然,《现代中国》并没有建构新的神话学说的“野心”,只不过试图提供打开人类原始生命密码的一条理路,提醒人们要关注以往较少关注的问题:“神话的情感根源以及它如今在情感而非理性层面的认知,可能是我们观察、考量少数族裔文学、文化、社会的重要尺度,而由之生发开来,它构成一种‘情感共同体’,而具有提供可选择的诸多世界观的潜能。”由此看来,神话的情感研究依然出于渴望将自己认识和理解的中国少数族裔文学的真实形象展示出来的知识分子的学术追求和责任,它注定了《现代中国》强烈的情感投射与理性规引、批判性反思与理想化建构的考辨特征。

据《平安朝的生活与文学》记叙,平安时期的女子,所穿服装有三种,一是正装,特殊典礼才穿;二是晴服,后宫女子抛头露面的时候穿;三是亵服,私密场合穿。也就是说,宫中女子能日常穿着、展现自己美丽的,就是第二种服装晴服了。

对权威话语的过于敬佩,还可能造成了谙熟现代少数民族文学情况的研究者所不该出现的某些问题。比如大先认为少数族裔文学的文化回归潮受到了主流文学的“寻根文学”的启发,而这一颠倒时序的说法,至迟在李鸿然先生的《中国当代少数民族文学史论》中就已经证伪过了,而李先生之著,是大先的基本参考书目之一。

众所周知,日本是个国土面积有限的岛国,四面环海,土地资源极为有限。随着人口的不断增加,土葬墓穴用地紧张的情况越来越严重。另外,随着土葬而来的,还有卫生问题,因各种疾病而死的人,直接埋葬在土里,对周围环境的影响,也困扰了人们很长时间。

刘大先:《现代中国与少数民族文学》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第235页。

平安朝的女性和我们古代的女性一样没有和男性一样平等的受教育机会,她们一般是在家庭内部接受教育的,这种教育一般是识字、音乐、和歌这三项。平安朝的女性美德是儒家思想和日本固有的思想相结合的产物,因此重视对于妇德的教育,可以用八个字来概述:深藏若虚,典雅娴静。同时也倡导“和”的精神,在三从四德的基础上容纳了宽容、和谐等美德,可以说由“和”所统一的人格,正是平安时代女性教育的理想。

随着类似于《甄嬛传》《如懿传》《延禧攻略》等热播剧的推出,人们对于宫廷女性的活动越发好奇和向往,历史上的平安朝也是宫廷女性发展文化趣味和宫廷生活体系化的历史阶段。这个时期的宫廷女性的生活也是丰富多彩、繁复多样的。

像是鸿胪馆、谷仓院等等都坐落在这些大路分成的一块一块的市集区域里面。值得一提的是,被朱雀大道分隔的东市与西市都可以用作商业贸易的作用,但是每个地方都有严格时间的限制,在一月之内,一直十五日开东市,十六日之后开西市,东西和西市各有半个月的休息时间,而且每个商户所贩卖的东西受到了严格控制,不允许售卖其他商品。

随着佛教的传入,佛教中所提倡的火葬观念在平安时代的日本,得到了当时贵族阶层的接纳,火葬,已是司空见惯的事情。

参考资料:

不过,美丽不是相对于任何人都是平等的,根据宫中女子或女官的不同地位,对于裳、唐衣的颜色和质地都有规定,红色和青色,只有三位以上的女官,或者特许的情况下,才可以使用,而且,由于裳的质地分为绫和平绢,绫可以刺绣纹路,而绢是不能绣出纹路的,因此,也只有允许穿着红色和青色衣服的人,才够格使用绫,其他普通女子,只能在白色或淡色的布料上印染出图案。

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十二单衣示意图,拍于《日本历史风俗图录》

清少纳言在《枕草子》就有这种供职观的记述:前途没有什么希望,把自己的一切都寄托在不可靠的丈夫身上,愚直地守着结婚之后那点虚假的幸福,这样的人是我所看不起的。身份相应之人的女儿,还是应该去宫中供职,见识世间的种种事物。就算任职时间不太长,也至少应该担任典侍这样的职位。

紫式部

池田龟鉴在《平安朝的生活与文学》里,分别用两章的篇幅,论述了日本女性在平安时期受教育的状况,及贵族们积极将女儿送入宫中任职,以求家族荣光的风气,这些文字,或许能为我们解说一二。

接下来为死者换上印有经文的和服,或死者生前希望换上的衣服后,为死者整容,让死者面容平静,将容颜尽可能弄到最美。

有人就以此给紫式部取了“日本纪局”的外号,这个外号看似是称赞,但却让紫式部非常惶恐。就如紫式部自己所说,她所惧怕的不是学问本身,而是怕她的学问太高,别人以为她有损妇德。而我们都知道,在古代,“有损妇德”的标签,对每一个女子都是致命的。

到了这个时候,死者的近亲、家人会焚香与死者告别,子女、父兄、亲戚等全部身着丧服,手持白杖,徒步护送棺柩到阴阳师勘申过的墓地。

这些女子必备的技能,看似奢侈,但是确实是女性在生活中不可或缺的一部分,因为在当时社交生活中,难免会用到这些技能。

众所周知,樱花的花期非常短暂。每年一到樱花季节,新闻都会报道樱花开放的时间。

就本书的作用而言,它是大众认识平安朝文化面貌最重要、最全面的普及读本。普及型古代知识读本是除学校教材外在古代的发展和建设中起着重要作用的非教材类读物。其目的在于对社会普通大众进行古代知识的普及,对有一定基础的古文爱好者进行深入的、有针对性的帮助。

部分色彩示意图,拍于《日本历史风俗图录》

什么意思呢?这其实是一种官方的规矩,在特定的场合,特定的地点,只露出衣服的特定部位,这也有特定的名称,叫“打出”和“押出”。

“第一,应习字。第二,抚琴之艺应胜于他人。第三,《古今和歌集》二十卷,须悉数牢记,此即君之学问也。”

其二,是注重纹饰。衣服的颜色和质地都被制约了,那就只能在腰带等细微的地方做文章了,她们会以鸟、蝶等不同的纹样,或者嵌金、螺钿等装饰,来表现自己的个性和品位。

而另一个目的,就是女性进宫是为了获得更好的教育。清少纳言曾在《枕草子》中写道:“身份相应之人的女儿,还是应该去宫中供职,见识世间的种种事物。就算任职的时间不太长,也至少应该担任典侍这样的职位。”

对古代相对封闭的女性来说,衣服对展现美丽的意义是非凡的,此外,室内的陈设,对女性美的烘托、情趣的体现,也不可忽视。

不愿烟云化,飘摇长空孤。若君思见我,草叶露如珠。

图片来源于网络二、女性入宫任职,有了直面现实的机会

二、关于本书

都说日本女人是最柔美的,这柔美就隐藏在那穿着和服的韵致里。在过去,不强调曲线美、不追求骨感美,但平安朝的女性们却在宽大的服饰里展现了一种无法言说的韵致之美。
她们的美是通过衣物的质感和生命的律动体现出来的。《源氏物语》的《须磨》卷中这样描写源氏:“着柔美之白绫衣,紫苑色衣等……珠泪潸然而下,遂举手抹去。黑擅念珠与其手相映得彰,绝美难言。”只要衣物的料子足够高级,就会非常柔软,就会把主人骨子里一举手一投足不经意间的美感含而不露呈现出来。
那个时代女性的服装十分宽大,还穿很多层,所以她们的美是与风连在一起的。《枕草子》中写道:“御帘之内,女官诸人将樱色唐衣宽松披垂……”,就是说她们把唐衣的前襟拉开,让它松松地挂在肩上,显示出后颈和肩部的曲线之美,风儿吹过,衣袂飘飘,长颈傲立,别有一种坚决傲然地韵致,体现的是一个女性的高贵之美。
这是一场宫廷服饰华美的盛宴,这是一个朝代美学的最好诠释。平安朝的审美情趣一直影响着现在的日本,它的物哀之美就发源于人对外物的体会,与外物的相互观照。虽然这种审美情趣源自中国,但日本人在某些部分进行了改良,更精于细节,从这些细节更突出女性含蓄的韵致之美。而这种韵致无需天生丽质,只要通过后天不断地对这种文化内涵进行吸收,就会不自觉地在举手投足之间充满了这种隐隐约约、若有有无的淡淡风雅。

794-1192期间的日本,是《源氏物语》里的平安王朝,也是一个如梦的京都。那个时代里,从贵族到平民,从男人的辛劳,到女人的苦楚,无一不存在于平安朝的文学里。时代久则久矣,在留下的文字里,当年人们所认为的常识,在今日看来,却是如此陌生。

连紫式部这样大名鼎鼎的才女也不得不保持谨慎的态度,她在《源氏物语》有提过,大意是女性应该懂一定的学问,但不应该特意去研究。当时还发生了这么一件事,一条天皇在读过《源氏物语》后评价紫式部:“此人学识甚高,当读过《日本纪》。”

全书讲解简练但是角度多样、内容庞杂,可以从三个角度进行把握:1、平安朝时期的建筑规划;2、宫廷女性的活动;3、宫廷女性对于美的追求。

在阅读时,读者会发现,本书的一大特征是聚焦于女性生活,而对男性生活尽可能地省略。当然,这主要是由本书的初衷决定的——它最开始就是介绍宫廷女性的文学与生活的讲座;但与此同时,还存在着另一个事实:平安文学的视角,毋宁说就是女性的视角。事实上,假名本身就被当时的人视为一种“女性文字”,除去共通的和歌,相对于用假名创作文学作品的女性,男性一般只是用汉字写日记而已。即便男性用假名写作,大多也会假托成女性的身份、采用女性的视角,纪贯之就是最好的例子。

想象一下,这样一本浅缥色、有着同色花纹绮罗封面、同色玉轴、缎制书绳的,中国唐代式样的书籍,捧在一个同样身着宽松唐衣、容颜清丽的日本贵族女子手上,该会是怎样的优雅,怎样的令人心旷神怡呢?

正是因为女性对假名与和歌的学习,在汉诗文兴盛的背后,和歌悄悄地在以女性为中心的聚会,或私人社交场合焕发出生命力,日语的表达也开始慢慢形成体系,为后来《源氏物语》、《枕草子》及各种日记、随笔等假名文学的兴盛,奠定了基础。

女性入宫主要有两个目的,第一个就是成为女御,或者中宫。然后通过生下皇子,母凭子贵,让整个家族都蒙上荣光。

而在《源氏物语》中,源氏评价末摘花时也表示,像她那样专研和歌理论等学问,对女性来说是不值得鼓励的。除此以外,紫式部在《源氏物语》中也多次借用人物的视角,表达当时普遍认为“女性精通学问是不幸”的观点。

其次是微露衣角。

其它参考资料:

《源氏物语》中浓丽纤巧,精致华美的贵族宫廷,更是引得无数人心驰神往,那么,平安王朝到底是怎样的呢?我们可以从池田龟鉴的《平安朝的生活与文学》一书揭露平安朝的冰山一角。

女房可用的牛车,主要是槟榔毛车、丝毛车、八叶车等。槟榔毛车将槟榔叶撕成毛状,铺在车厢顶部和侧面,上皇、亲王以下,四位以上的公卿、高僧、女房才有资格乘坐。

因出场人物众多,人物描写细致,情感表达丝丝入扣,《源氏物语》又被誉为日本的《红楼梦》。虽久经千年,卻魅力不减。不仅成为日本国民的必读书目,同时也被翻译为多种语言,畅销海内外,成为世界文学史上的最绚丽的瑰宝。

“女子才学过盛,绝非佳事。”

可见,平安时期的社会观念,并不支持女性有学问,然而偏偏在这一时期,出现了古代文学双璧《源氏物语》、《枕草子》,以及有很高文学价值的《蜻蛉日记》、《紫式部日记》、《和泉式部日记》、《更级日记》等等,它们的作者都是女性。一个反对女性研习学问的时代,却出现了女性文学的繁荣,不能不令人费解。

拍于《日本历史风俗图录》

《士佐日记》,第一次实现了日本文字与口语的统一,是记录日记向日记文学转变的标志。

三十六歌仙之一的高阶贵子,也有同样的遭遇。她的父亲高阶成忠学问渊博,她自己也才学过人,擅长汉诗。她曾出仕后宫任掌侍,被称为高内侍,嫁进了当时最有势力的外戚藤原家族。丈夫藤原道隆后来成为摄政,儿子伊周官至内大臣,女儿定子贵为皇后,显赫一时.然而道隆死后,儿子伊周在与叔父的权斗中失败,家道中落,导致她的晚年十分凄凉。这原本是一场政汉的搏奕,历史小说《大镜》的作者却批评她:

平安时代,后宫中除了嫔妃宫女,还有很多才女。比如紫式部、清少纳言、和泉式部都曾在后宫供职,他们相当于皇家的技术人员,那么,平安朝的后宫中为什么会有才女呢?这些女性又是怀着怎样的心情入宫的呢?

与东西市相关的,在平安京里还有鸿胪馆,鸿胪馆是给外国人的住所,换句话说,也就是官立的国际酒店。

正装是举办官方或私人典礼时,只有身份高贵的主子们才穿的。晴服则是宫廷以及贵族富贵人家的侍女侍奉主君、接待客人时所穿的衣服,也就是我们今天所说的工作服。亵服则与正装相反,是在自己私人生活中穿的。
而宫中任职的女性,都属于二十四小时待命,所以穿着亵服的时候少之又少,又因是服务人员,正装是她们想都不敢想的,那么晴服就成了她们在宫中的主要穿着。
晴服俗称“十二单”至于到底有多少层,古来说法不一。不过,大体可从里到外分为:绯袴、单、袿、打衣、表着、唐衣、最后才是裳。可见晴服的穿着非常繁复,需要层层加上。
绯袴直接接触肌肤,第二层是单,单是指单层内衣,另外还有一种“袷”,袷是专指双层内衣。袿是穿在单外的衣物,袿还要穿着多层,又称“重袿”。在《荣花物语》的《若枝》卷中写道枇杷殿大飨时,枇杷殿的女房的重袿多达二十层。但在室町时代末期,袿的层数被固定为五层,后来被通称为“五衣”。
所谓打衣,其实也是袿中的一件,是穿在表着以下、重袿以上的袷,也就是一件把重袿与表着分开来的一件双层内衣。打衣常有鲜艳的颜色,在表着、唐衣和裳之下,其色似隐若现,给人一种朦胧的美感,如在《枕草子》中就有写道:“红色明艳之打衣,为雾所湿……”。
表着是穿在桂和打衣上的一件衣服。在私人场所女房们也可穿着表着示人,但这时的表着是为亵服,有经过改制的“小袿”和“细长”两种形制。如《源氏物语》中的《蝴蝶》卷中载玉鬘的装束:“穿着抚子色细长,应季花色小袿,颜色搭配极佳,正是当下时髦的服饰……”。细长的袖较唐衣短,没有衽,但长度较裳为长,是唐衣和裳的一种替代装束,用于自己私人时间所穿。
唐衣和裳是穿在最外面的衣服,往往表现一个人的身份和地位,所以对其用料、质地及颜色都有其具体的规定。首先,唐衣的质地分为二重织物、织物、平绢三种;其次,颜色分红、青、苏芳、萌黄、樱、紫、二蓝、葡萄染等。其中红色和青色被称为“禁色”,只有具备一定资格或特别得到敕令准许的人才能穿用。

逐布置土葬事宜。

这部《平安朝的生活与文学》就从各个角度带我们进入了那个遥远的时代。

在他们的潜意识里,都希望自己能像樱花花落般美丽地死去,安静而体面地离开,死亡是另一种美,甚至,比生命更美。

换句话说《源氏物语》这部书不仅是紫式部一个人卓越文学创作的产物,更是积淀了平安朝几百年的文化底蕴与美学蕴藉,以及其独成一派的生活美学传统。

接下来要做的,就是为死者沐浴及入棺了。

不止紫式部,平安时代的才女虽说很多人都在史书上留了名,但在平安朝的生活可都没那么风光。在《大镜》、《荣花物语》等书中都提到一位叫做高内侍的才女,记载说她和她自己的父亲一样学识渊博,胜过很多男子,但是她的晚景十分凄凉。《大镜》的作者还批评过她:“女子才学过盛,绝非佳事。”也就是在暗喻高内侍晚景的凄凉,全是因为学问过多造成的。可见,当时人们对才女的态度。

大抵无论在哪个国家,古代女子的地位都是不如男子的,即使在平安朝这样比较开放的年代,女子的地位显然还是不如男子,从教育方面就能看出来。平安时代的女性,并没有机会接受和男性同等的教育,男性的教育在官立的大学里进行,主要学的是记传、明经、明法、算道。

电影中平安时代的仿唐乐舞

宏观来看,有关系到整个朝代的如平安京的规划建设、公家的住宅等,也有中观角度对女性生活的介绍,比如后宫的女性、宫廷的重要活动、结婚制度与习俗,也有微观角度的对于单独某一事物的介绍,如宫室、饮食、衣饰、日用器具等,纵横交错,驰骋史间。不仅方便阅读,也方便查询求证。

平安时代的女性,主要接受家庭教育,必修科目为“练字、音乐、和歌”。

日本的丧葬类型随着社会发展,大体上有过土葬、火葬、风葬、和水葬这几种类型。其中,土葬是最初日本最为流行和普通的葬法。

平安京是恒武天皇按照长安城进行的设计,一直到明治维新都是日本的首都,持续了1075年之久。从大内里的正门朱雀门延伸而出的朱雀大道将整个都城分为“左京”和“右京”。以朱雀大道为中心,又有很多的小路向外延伸,分为六条大路。

一、对女性教育的限制,促进了日本国学的发展

对于生死,自古以来,日本人有着自己独特的生死观。

我们不妨从这两位女性作家的作品开始寻找答案。

因此,平安时期的女性,在成为趋炎附势工具的同时,又备受关怀、培养与推崇,这使得她们在同时期东方国家的封建社会中,拥有了极其难得的机会,这当中有更高精神追求的女子,会把这当作一次更好的受教育机会。池田龟鉴在《平安朝的生活与文学》里,讲到了清少纳言的宫中任职观:

除了对自身妆容的注意之外,这些宫廷女性对于自然的态度也是她们对于审美世界的追求之一,也就是她们对于月、雪、风、花等天体,鸟兽草木等自然领域的关照,也是她们审美生活中侧重于精神追求很重要的领域。

死者换上白衣,头朝北放置,盖上近亲的衣服,屏风、几账等物还需要用特殊的方式摆放,枕边灯台烛火不灭,以便夜间瞻仰遗容,僧侣为死者念经,在场的人都保持严肃与安静。

拍于《日本历史风俗图录》

《紫式部日记》 作者:紫式部

图片来源于网络三、日记文学的出现,为女性的情感表达找到了出口

从前的女性,只知道用和歌来表达个人的情感,《士佐日记》的出现,为她们开辟了一条新路。

《周礼·考工记·匠人》;战国时代

本文在参考这本书的基础上,结合《日本历史风俗图录》的实物图,将重点介绍服饰、器具、牛车等物事,在日本贵族女性美体现中的重要作用,及与之相关的一些礼制。

就是朱雀大街,平安京最大的街道,也不像人们想象中那么繁华,根据记载,这条路上甚至放养着牛马,到处长满杂草,显得相当荒凉。

这见识,来自于她们自身经验之上。像清少纳言、紫式部等女性作家,她们多出身于中等贵族家庭,不像上层贵族那样拥有财富,连俸禄都常常得不到保障,但也不像小贵族那样缺少见识,地位低微,他们既有上升的机会,也说不准什么时候沦落,可以说处在两极的中间,生活极为动荡,没有安全感。而宫中任职,给她们打开了另一扇门,一方面,她们的才学得到了充分的发挥,让她们感觉到自身的价值,另一方面,后宫的勾心斗角,上层贵族的豪奢、黑暗与罪恶,无可避免地袒露在她们面前。各种际遇对比,内心受到的冲击很强烈,也迫使她们更深刻地理解社会现实。

1、女子的地位

《平安朝的生活与文学》里,就提到了很多这样的物事,从女子自身的服饰,到室内的器物,到她们乘坐的牛车,无一不是女性美的有力烘托,与女子的容颜相得益彰。

拍于《日本历史风俗图录》

距今一千多年前,文学史上诞生了一部惊世巨作,它就是日本紫式部所著的《源氏物语》。

平安朝的女性,不能和男性享受同等的教育,她们都只能接受家庭教育,并且与教授男子的目的不同,对女子的教育,并不是渴望她们成才、建功立业或者扬名立万,只是为了培养出优秀的女性,让女性获得丰富、完全的人格。所以当时习字、音乐、和歌是平安时代上流社会女性的必修科目。

3、灯火

3、宫廷中的才女

此后,日记不再是男子的专属物,那些没有公共社会生活的女子们,也开始把所见所闻,加上自己的感悟记录下来,成为那个不许女性发声的社会里,最本真、最自我的表达。到第一部女性日记《蜻蛉日记》,作者道纲之母以自己的人生不幸为代价,真正地表达出那个时代女性苦恼的本质,体现出“自我解放”与“现实批判”的诉求,被池田龟鉴誉为“日记文学中最值得注目的作品”。在它的影响下,女性的作品开始层出不穷地涌现。

在《源氏物语》的《野分》卷中,也提到了紫之上精于染色。可见平安时代的人们对色彩的感觉极其敏感和发达。

唐代贵族女子出行,会用马车和轿子,而平安时期后宫侍奉的女子出行,一般用牛车。

本书作者池田龟鉴是著名日本文学研究家,东京大学教授,毕生专攻平安文学,特别是平安时代的女性文学。虽然已经逝世六十余年,但直到今天,研究平安文学的人依然会接触到他的学术成果,直接或间接地受到他的影响。

一、平安时代女性的社会地位

如果所有的女性真的只学习字、音乐、和歌以及裁缝跟染色,那么估计平安朝就不能被称为才女辈出的时代了,那么,如清少纳言和紫式部,她们为何能才华横溢呢?其实,她们都曾入宫供职过。

灯台由一个长柄和一个托盘构成,盘里有水平的金属环,环上放置油坏,油坏里注油,放灯芯。

《红楼梦》通行本120回本 作者:曹雪芹

平安朝的女性也有其对于美的追求,包括物质方面的美容方法、服饰之美、日用器具等,也包括精神方面的对于自然界的关照与教养的研习等。

平安时代,是日本文化之高点,续奈良时代的唐风文化,开国风文化之先风,可谓日本文化之精华尽在其中。而《平安朝的生活与文学》,塑造了我们对平安朝的历史想象,
再现了《源氏物语》与《枕草子》中所描绘的平安盛世,让我们得以领略盛极一时的平安朝风貌。

生死如一,灵魂不灭。在平安朝时期起,日本人大多认为人有两种生命:身体的生命与灵魂的生命。一般的死亡只是身体的死亡,而灵魂只是离开了身体,它会继续存在。所以,身体的死亡,只是人生必经之路上的一道关卡,却不是终点,只是换了一种生命前行的方式。

放在现代,其实也有些相似,有能力的,早已购置好了墓地,哪怕是已推行火花葬的今天,装在小小的盒子里入土,也才算是为安。

所以,无论是在书本的记载中,还是电影《入殓师》中,几乎看不到有人号啕大哭,一场葬礼,安静而有序。

内里清凉殿

在平安朝的文学里,葬礼,可作云烟化

有一部日本的电影,《入殓师》,作为一部获得第81届奥斯卡金像奖最佳外语片奖等奖项的影片,缓慢、细腻地打动了无数人。东方的葬礼,因其步骤的复杂和讲究,在西方人眼里,一直是谜一样的存在,因此,在国外获奖,也可以说是意料之中。而对于国人来说,影片中葬礼的步骤,似乎熟悉却又似乎陌生。

《枕草子》中写道:“尚未出阁之时,其父即有言道:‘第一应习字。第二,抚琴之艺应胜于他人。第三,《古今和歌集》二十卷,须悉数牢记。此君之学问也。’”

那么平安朝究竟是什么样的呢?

祖先崇拜是鬼灵信仰和家族观念结合的产物,当灵魂离开人的肉体时,就会给人带来死亡。而祖先的灵魂会庇护自己的子孙后代,所以,每个日本人,都会尽力去维护祖先的灵位。

池田龟鉴从女性的角度,通过《平安朝的生活与文学》,从城市结构到后宫制度、殿舍住所、社会活动、风俗习惯,再到饮食、器物、生育、美容等,将平安时代宫廷女性生活的方方面面,阐述得淋漓尽致,尤其对女性美的构成与体现,分析得入木三分。读完以后,于惊叹之余,又有一种感触,现代女子只要经济独立,一衣、一物,皆可听从自己喜好,没有诸多限制,实可庆幸。

日本的平安朝,是日本古代最后一个历史时代,时间从794年桓武天皇将首都从奈良迁至平安京开始,直到1192年源赖朝建立镰仓幕府一揽大权为止。对应着中国的历史朝代,大约是晚唐-南宋期间。平安朝时的文字,多为宫中女性所写,她们用其细腻的文字,用自己的视角,记录下了周边生活,也采用了多样化的人称叙事方式。寥寥数词的描写,可能会被用于表达某种非常复杂的情况或意义,因为当时穿衣、用物、行事,无不有严格的规定,某事物在某场合出现有什么含义,对于平安朝代的作者和读者来说,都是常识。

如上所述,在平安时代,恰恰是那些深尝过封建社会女性的苦楚,直面过冰冷残酷的社会现实,而又不妥协、不沉沦,不断反思、不断自强的女子,执著于手中的笔,写下了心中的万千沟壑,促进了一个时代的文学繁荣。

平安时代是日本女性文学蓬勃发展的黄金时代,其中最有名的两位女性作家,分别是紫式部与清少纳言。两人因同处一个时代和地方,常被后人拿来比较。

原书所用词汇训法为“旧假名遣”,与现在通行的“现代假名遣”略有不同。在遇到这种情况时,译者全部照原样保留。此外,书中所有“现代”“今天”均指20世纪50年代,在阅读时敬请留意。

但紫式部对学问的追求和态度并没有被这些世俗的眼光所影响,她在《源氏物语》中多次流露出自己的想法:女性不应该不懂学问,但也不应该特意去研究。只要顺其自然,能学多少,就学多少,那就可以了。但如果是特意去学习三史五经这些困难的学问,然后毫无保留地去炫耀,那就不值得推崇了。

音乐

不过,这衬托美貌的外物,自身也必须具有美感。《源氏物语》里曾经描写几本典籍的样子:

而且作者学识渊博,对平安时代的常识及文学如数家珍,典故信手拈来,所以作者在编著本书的时候,不是像事典一样单纯地介绍“这个词的意思是这样”,而是旁征博引、引经据典,娓娓道来,将平安文学的世界生动地展现在读者眼前。

这是不是和中国古代女子学习琴棋书画差不多的感觉?放到今天就跟艺术教育是一样的。而除了这些艺术教育,女性必备的技能还有裁缝跟染色,这又有点类似古代中国女子必会的针线活和刺绣。

《源氏物语》剧照

在平安朝的文学中,死亡,逝如秋叶之美

平安王朝,是日本文化的高点,续奈良时代的唐风文化,开国风文化之先风,可谓日本文化之精华尽在其中。而其受唐风影响最明显的表现就是平安京的规划布局。

该书的作者池田龟鉴,是东京大学的教授,著名的日本文学研究家,对《源氏物语》、《紫式部日记》、《枕草子》等女性文学颇有研究,对平安时期女性的地位、生活、精神追求等也极为了解,开设的讲座“日记文学与宫廷生活”广受欢迎,在听讲人的强烈要求下,才有了今天的这本《平安朝的生活与文学》。

服饰是女性寄予深切关注的事物,没有之一,只有之最。双十一来临,相信很多女性朋友已经准备好了来一次大扫货,将平时看到的好的美的雅的服饰一一收罗回来。现在,只要我们有钱,就可以任性地买买买,但是在等级森严的古代,并不是你有钱就什么都能穿的。
在我国古代历朝历代的着装,我们在电视剧里已见过不少,总体上都有个大概的印象。但仿照我们唐朝形制的日本平安朝,他们宫廷的女性服饰又是什么样的呢?

虽然只活了60岁,但池田龟鉴的一生相当忙碌而高产。除《源氏物语》外,《枕草子》《土佐日记》《伊势物语》《紫式部日记》《蜻蛉日记》等著作都有经他之手的校注本,他的专著多达80部,而在这之外,把随笔、小说等全部计算在内,一生著书据说足足有800部。

书中所有注释均为译者所加,引文及和歌亦全部为译者所译。

说到日本的平安王朝,最让人熟悉的莫过于紫式部的《源氏物语》,这部被誉为“日本《红楼梦》”的小说,以绚烂奢华的平安王朝为舞台,讲述了主人公源氏与多位女性的爱情故事。

“叠之事,帝王、院,繧繝端也。神佛前半叠用繧繝端,此外实不可用者也。大纹高丽,亲王大臣用之,以下更不可用。大臣以下公卿,小纹高丽端也。僧中僧正以下,同有职非职,紫端也。六位侍,黄端也。诸寺诸社三纲等,皆用黄端云云。四位五位云客,用紫端也。”

都城正中有南北向的朱雀大街,它对应的南城门叫朱雀门,这用了唐长安的名字,在《伴大纳言绘词》中有记载,朱雀门被名副其实的涂成了朱红色。

其一,是注重穿法。女房们会特意将唐衣前襟拉开,让它们松松地挂在肩上,以展示粉嫩的后颈,及肩部的曲线,打造一种慵懒、飘逸的味道。

可在很长的一段时间里,这部史诗般的巨作,卻没有一个权威的通行版本。和其它的古籍一样,《源氏物语》有很多内容都分散在不同的抄本里,每个抄本在遣词造句和情节上也有各种遗漏和矛盾。

汉字传入古代日本后,有着重要地位,因为那时日本没有文字体系,虽有自己的口语,却无法记录它,人们书写时只能用汉字。然而女性习字,却不能学汉字,只能习假名。所谓假名,假是借的意思,名是字的意思,就是说只借用汉字的字形,而舍弃了它的意思,来记录日语的一种文字。

《源氏物语》的作者紫氏部,在丈夫藤原宣孝因病去世后,入宫任职,在《紫式部日记》中讲述了自己的一段经历:她通读宣孝留下的汉学典籍,遭到了女房们的批评,在她们看来,正是因为紫式部读了太多的汉书,才导致了人生的不幸,不管是什么女人,只要是读汉字写成的书,就谈不上遵守妇道。此后的紫式部,只能假装自己不认识汉字,在给中宫讲述乐府诗时,也是避人耳目,偷偷摸摸地讲解。

在平安朝,沐浴、更换新衣,这一系列的工作,由死者的近亲和僧侣进行,同时将各类用品、鲜花一并放入棺材。

《平安朝的生活与文学》读后感(三):在等级森严的皇宫里,平安朝里任职的女官,如何穿出女性之美?

如后宫嫔妃,无论在哪个国家,哪个朝代,进宫的目的都是为了自己和家族的繁荣,而平安朝的才女入宫,为的却是高等教育。

团扇和榻榻米,都不是日本的土产,而是中国的原创,在唐代时传入日本。

脂烛用松木制成,是圆柱形的,顶端用炭火烤焦,涂上油以后晾干,`手柄部分缠上薄黑的纸。室外用则叫做松明,其实就是火把。而另有一种室内室外都能用的,叫做立明。

30岁时,池田龟鉴以长达23卷的著作《宫廷女流日记考》为毕业论文,顺利地从东京大学毕业,这部论文也成了他后半生研究的原点。当时,欧洲的文献学已经由芳贺矢一从德国引入日本,池田龟鉴就站在这条延长线上,成了从文献学角度研究日本传统文学的先行者。在芳贺从东京大学退休之后,“芳贺矢一功绩纪念会”一直计划出版一本《源氏物语》注释书以纪念他的成就;就在池田龟鉴毕业的1926年,纪念会把撰写这部著作的任务交给了这位被认为前途无量的青年学者。

2、仕途

为了将日本平安朝时期文学中所记载的生活展示在现在读者眼前,也为了让普通读者读懂《源氏物语》一类以平安朝为背景的日本文学作品,日本著名文学研究家,东京大学教授,池田龟鉴先生,编注了这本《平安朝的生活与文学》,以让普通读者更好地理解、欣赏平安文学,及文学中记录的生活。

有趣的是在恒武天皇定都平安京的一百多年之后,内里曾经失火,因此天皇不得不换一个地方居住,这样的地方就被称为是今内里,虽然换了地方但是仍旧要根据惯例,对各处予以皇宫的旧称,比如天皇的居所仍旧要称清凉殿。

灯笼是木制的,有四边、六边等不同形状。笼顶的檐子涂黑,不同面上贴着薄物,顶上有挂钩,一般用布条悬挂。

可见,美则美矣,越高的级别,才越能享有美的恣意。

1、 团扇、榻榻米、草席、茵垫

《平安朝的生活与文学》一、平安京与唐长安

二、琳琅满目的室礼:女性之美的烘托

葬礼,其实还是一个相当禁忌话题,死亡更多地带有黑暗、消极、痛彻心扉的意味。

《紫式部日记》中记载皇子诞生时的情景:“环视帘中,见诸多听用许色之人,皆着青或赤色唐衣、印染之裳,表着俱为苏芳色织物。”其中“听用许色”就是指允许穿着服饰的质地和颜色两者。
二重织物是在织出纹路的绫上再以别种织线织出别的纹路,华贵优美;织物是仅用纬线织出纹路稍加点缀;而平绢则是普通的经纬交错的织法。裳的质地为绫和平绢,但只有“听用许色之人”才能着绫。而一般的普通女房,只能在白色或淡色布地上印染出图案。
以上基本上就是宫廷女性们的日常装束,但有时她们外出旅行的时候,特别是在参拜寺庙和神社的情况下,为了显示虔诚,会特意徒步前往,这时她们会穿一种被称为“壶装束”的服装。这种服饰是先穿下着,再穿小袿或袿,在腰上系上腰带,将衣摆握在手里或者系上,然后戴上市面上卖的一种馒头形斗笠。
二、从上到下的着装之味
层层加增的单衣确实能增加一个人的美感,但在盛大集会或庆典时,为更增添动人的美感,官方会别出心裁地推出打出和押出两种方式,来更烘托出女性之美。
打出是指女房从竹帘或车帘下露出自己的袖口和褄。《荣花物语》的《着裳》卷写道:“大宫之女房自寝殿南侧至西侧打出,计有藤色十人、卯花十人、踯躅十人、山吹十人,气势宏大。枇杷殿宫之女房于西之对东侧至南侧打出。”也就是根据衣物颜色和种类,共分四组,一组十人的形式打出。与我们现在庆典活动组成的方队差不多,每队有标志性的颜色与明显标记。

《普及型古代汉语知识读本研究》;于兰

这自然也影响了中小贵族,他们一方面仿而效之,利用女儿实现政治联姻,以便往上爬,另一方面,他们争相把女儿送进宫中,当侍从女官,以期获得利益,只是获利的程度可能有所差别。

而且禁止市民私自开店,如果想要售卖商品,只能将商品顶在头上,行走行商,在《宇津保物语》、《源氏物语》、《今昔物语》中均有记述这种情况的诗文。

在一条天皇的时代,后宫中皇后和中宫并立,双方都在身边收罗了一群才女。这正是才女的机会,如紫式部、清少纳言,她们进宫时,年龄都在三十岁左右,其实都曾结过婚,但进宫时均与丈夫死别或离婚,对于她们来说,现实生活并不一定会让她们感到幸福,但宫廷却是最为理想、高度最高的境界。

《平安朝的生活与文学》读后感(七):《源氏物语》背后的平安朝,千年前已达的美学巅峰

2、平安京与唐长安的不同

出棺都在夜间进行。

其实,平安京西京较为荒凉,在《源氏物语》的《夕颜》卷中,因为玉鬓是在西京长大的,她的侍女为她感到悲痛,在《池亭记》中记载,西京人烟稀少,几乎都是废墟。

日记原本也是为男性服务的,是他们重要的工作之一,除了出于备忘或记载典故的目的,记录下每天发生的事外,日记还是一种公共的、事务性的,用汉字把公共仪式记录下来的文体。其本质是仪式活动的记录,对政治、宗教、文化意义重大,却没有文学价值,称不上“日记文学”。

《枕草子》 作者:清少纳言

那么,平安时代女性的生活都是怎么样的呢?

所以虽说是模仿唐长安,但由于文化和地理环境的不同,平安京不可能完全复原唐长安,但总的来说,它还是掌握了唐长安的精髓。

有人为了光源氏的爱情与人生而唏嘘,有人为了藤壶、葵姬、紫姬等等这些女性的悲剧命运而喟叹,也有人为了这部书描写的极为细腻优美,并且离我们相去甚远的平安朝的生活而心生向往。

池田教授从平安朝的文学作品出发,通过平安朝女性的视角,深入浅出的讲解,为我们铺展开了一千多年前盛极一时的平安时代风貌,从文学记忆到历史想象,再现了《源氏物语》与《枕草子》中所描绘的平安时盛世,让我们得以从文字中感受平安时代盛极一时奢华的宫廷文化。

入棺之后,要在正屋举行“殡”的仪式,直到送葬为止,都要在死者棺前朝夕供膳、读经、供养香火。讲究些的人家,还会表演歌舞。

因此,虽然本书的书名可能改成《平安朝宫廷女性的生活与文学》更加合适一些,但换一个角度看,恰恰是这些后宫女性创作的文学作品,决定了今天大多数人心目中平安时代的景象。在想象平安时代的同时,我们必须认识到,这幅景象所代表的,主要是当时的后宫女性对世间的认识,而不一定是当时的贵族男性——遑论平民百姓——对世间的认识。池田龟鉴并没有撰写一部风俗史著作的意图,这本书的目的,归根结底还是为了让读者更好地理解、欣赏平安文学。

当然,在平安时代,在特殊情况下,也会进行土葬。例如,那时候的皇后定子,在交待自己身后事时,写下歌曰:

融合在这种节日活动之中的也有女性的娱乐活动,她们的娱乐活动主要是以精神娱乐为主,如吟咏和歌,鉴赏物语,弹奏琵琶,练习书法等等。对当时的女性而言,这些娱乐活动可以使她们的生活变得平静而幸福。

女官最外层的衣服,表里的颜色都不一样,而且这些颜色借用了四季植物的名称,比如春季的红梅,柳色,夏季卯花,花橘,秋季萩色,红叶,冬季枯色,冰等等。另外有与季节无关的,比如有红、青、苏芳、嫩黄、浅黄、樱、二蓝、葡萄染等等。这些繁复的色彩,与衣服上的图案,一起构成绮丽的视觉效果,更重要的是,与内层其它颜色的衣服重叠,给人一种若隐若现的感觉,别有一种味道。

三、关于注释和引文

厨子可不是指人,而是一种置物架,又叫御厨子,御厨子棚,最开始是用来放食器的架子,后来被放在贵人座位旁边,用来摆放各种器物、草子等。它有两层,下层有对开的柜门,颜色有白木、黑涂、梨子地等,非常美丽,可以想见,这样的架子放在美人身侧,两相辉映,是怎样的饱人眼福。

平安京规划图

作家奥尔罕·帕慕克在《天真的和感伤的小说家》中说过,小说的普遍性和局限取决于日常生活的共同层面。也就是说,文学中很多物品、环境都是有一定的象征意义和群体记忆的,

直到1942年,池田龟鉴才出版了阶段性成果《校异源氏物语》,这是日本出版的第一部经过学术考证的《源氏物语》校本;最终在1953年,这项事业以《源氏物语大成》之名“大成”;迄今为止,这一直是研究《源氏物语》不可或缺的一部著作。这部巨著的最后一本出版于1956年12月,仅仅几天之后,池田龟鉴就病逝了。

此外,书中引用了大量的古典文学,比如《源氏物语》、《枕草子》、《大镜》等著作的原文作为资料来源,真实可靠,让读者得以与千年前的平安时代建立直接的联系,从而避免了失真。

也就是说,女性的美,有时在外物的烘托下,体现得更充分。

《平安朝的生活与文学》,池田龟鉴

清少纳言认为,入宫不仅是一份简单的工作,而是当时的女性可以获得良好教育的机会。女性在宫中供职,可以开拓眼界、教养,不仅仅在于物质收入的多少,更重要是职业对精神生活的意义。在这个方面,平安时代的女性与现代女性的想法是一样的。

池田龟鉴先生,虽然只活了60岁,但其一生相当忙碌而高产。日本第一部经过学术考证的《源氏物语》校本,为他所著,这一直是研究《源氏物语》不可或缺的一部著作。这部著作最后一本出版于1956年12月,仅仅几天之后,池田龟鉴先生就病逝了。如果将他的随笔、小说等全部计算在内,一生著书,据说足足有800部。

平安时代的女性,除了接受缝制和染色等实用教育,同时也接受写字、和歌和音乐等艺术教育。这些教育项目让当时的上流社会女性,有丰富的涵养,和审美。在艺术熏陶下培养出优秀的女性,是平安时代女性教育的目标。

《枕草子》中有过这样的描写:夕阳发出灿烂的光芒。当落日贴近山巅之时,恰是乌鸦归巢之刻,不禁为之动情。何况雁阵点点,越飞越小,很有意思。太阳下山了。更有风声与虫韵……

对于人类来说,死亡是最为悲哀的事件,同时也是一个严肃的事实。

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